“年夜道之行”與原初次序經驗：《禮運》“年夜同”新解
作者：陳赟（華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所 浙江年夜學馬一浮書院傳授）
來源：《社會科學》 2024年第5期
摘要：對《禮運》“年夜同”的通行懂得是將其視為次序歷史的某個特定階段，或許某種具體的次序形態。“年夜同”被視為終極完善的次序，在現代的歷史性體制下，被措置于過往，在現代歷史性體制下，則被安置于未來。就思惟的深層邏輯而言，兩種歷史性體制下的“年夜同”懂得，都將《禮運》中與“年夜同”關聯的“年夜道”誤為“至道”，這就導致禮的戰勝與年夜同的回歸，被誤認為《禮運》的歸趣，從而與《禮運》的整體思惟結構存在著相當的距離。基于《禮運》文本的整體思惟脈絡，可知“年夜同”乃是原初次序經驗，而對此原初次序經驗的懂得不克不及離開“年夜道之行”與“年夜道之隱”的張力性結構。但是，這一張力性結構在以往的《禮運》研討與“年夜同”探討中，似乎始終處在被遺忘的狀態。
一、對“年夜同”的已有懂得及其問題
《禮運》是中國思惟與文明的年夜文本，其開篇的年夜同敘事與小康敘事，對后世產生了宏大而深遠的影響。在學術上，中國從傳統到近代的轉型伴隨著《禮運》的升格化運動：一方面《禮運》脫離《禮記》成為獨立的文本而被關注；另一方面，本來列在《禮運》篇首的年夜同敘事與小康敘事又進一個步驟脫離《禮運》的整體文本而獨立。在政治上，“年夜同”與“小康”幾回再三成為近現代各種政治運動（從承平天國運動到“中華平易近國”締造，從共產主義運動到社會主義建設、中國的現代化運動等）的基礎理念或綱領。
《禮運》在近現代的復興關聯著新的闡釋取向，這是一種在現代歷史性體制架構下的詮釋，與傳統歷史性體制架構下的詮釋有著鮮明的區別。歷史性體制是對某種占安排位置的時間次序經驗之表達，它是一種反應和組織各種時間經驗并賦予其意義的方法，它集中展現在過往、現在、未來之間的分歧扭合方法。現代的歷史性體制是以未來為主宰，以未來的視角來經驗過往和現在，這與現代的歷史性體制將過往作為典范、將歷史視為導師有很年夜分歧。【1】近現代的年夜同、小康詮釋與現代的歷史性體制的關聯在于，它被以未來為主宰的線性歷史意識主導，甚至在進化論/進步觀的架構下，作為有待實現的終極次序情勢而被等待。這種現代歷史性體制下的年夜同敘事具有目標論、烏托邦、季世論等分歧懂得形態。
目標論的懂得將“年夜同”視為次序的終極目標或最后完善形態，因此它實際關聯著一種歷史完成理念，雖然它不成能被實現，但卻可以被不斷接近，並且作為調節性原則參與當下。烏托邦主義的懂得則將“年夜同”視為現實歷史中人類永遠無法實現的永恒愿看，它同時也關聯著一種一勞永逸地以軌制化方法解決一切次序問題的心思主義奢看。【2】季世論的懂得則將“年夜同”視為終極完善次序，但它只能被措置在歷史的非歷史性此岸，以與實際的歷史中次序的不完善構成結構性張力。以上三種解釋，無論哪種都將“年夜同”作為心中的完善次序，【3】不再指向歷史中的過往，而是指向歷史中的未來，甚至指向與歷史完成相關的非時間性未來（永恒）。在現代歷史性體制下，“年夜同”實際上是被作為“至道”，即究極之道而被構建的，所謂“年夜同之道，至平也，大公也，至仁也，治之至也。雖有善道，無以加此矣”。【4】
相對而言，以鄭玄、孔穎達等為代表的現代歷史性體制下的年夜同懂得，以過往為典范、以歷史為導師：“年夜同”常被同等于五帝時代，甚至被擴展到三皇時代，由此“年夜同”與帝皇之治掛鉤；與此相應，“小康”則被視為夏商周三王時代，《禮運》中的禹、湯、文、武、成王、周公剛好支撐了對“小康”的這種懂得。除了將“年夜同”與“小康”在歷史時期上與五帝（或帝皇之世）、三代關聯，傳統的年夜同、小康懂得還同時包括著“年夜同”作為帝的次序典范與“小康”作為王的次序典范的內涵。換言之，鄭玄與孔穎達等傳統懂得的焦點可以區別為兩個層次：其一，作為次序歷史之某個階段的“年夜同”（五帝時代）和“小康”（三王時代）；其二，作為次序典范的“年夜同”（帝道）和“小康”（霸道）。就次序典范而言，帝道的焦點是“德”，“德”之本質是施與而不求回報的“讓”，在“禪讓”傳說中五帝之德得以具象化，但這里的“德”是前軌制化、前體制化的，它并非自覺的軌制與體制創建的結果，而是以傳統和習慣法方法表現出來的不被作為次序的次序，故而年夜同敘事中有禮意而無禮制。霸道的焦點則是“禮”，“禮”的本質在于施與報之間的動態均衡，這種施報均衡被軌制化、體制化，因此它與“年夜人”的軌制與體制創建關聯起來，這就是何故年夜同敘事中沒有出台灣包養現“年夜人”而小康敘事中出現了六正人的最基礎緣由。但鄭玄、孔穎達等所代表的古典詮釋，將從“年夜同”到“小康”的進展視為歷史的退步，或許次序典范的降格。【5】這一取向與《老子》第38章“掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮”關聯起來。這種懂得形式隱含著最為完善的次序在歷史的開端，而非歷史的終結之處，因此“禮運”的指向便被視為對“年夜同”的回返，假如“年夜同”不成能，便退而求其次，返到“小康”。宋代開始的回歸三代的思惟運動即是在這種語境中展開的。
無論是將完善次序的典范置于過往，還是交付給未來，這兩種對“年夜同”“小康”的懂得，都脫離《禮運》文本的整體脈絡，其最基礎問題在于將“年夜同”實體化了，即將“年夜同”視為歷史中某一個時期的特定次序或許視為某種特定的次序形態。這種實體化導致了對“年夜同”的凝結化與教條化懂得。這種懂得只是對“年夜同”的效能主義應用，而不是對“年夜同”話語在《禮運》中的脈絡化解釋。就《禮運》全文整體結構而言，一方面，從“年夜同”到“小康”的敘事結構，關聯著“禮”之從隱到顯的興起，從天然自發的被給予次序到人之自覺參與創建的次序的轉化，並且，一旦從“年夜同”到了“小康”，禮制被創建起來，人們就再也無法回到只要禮意而無禮制的質樸狀態，只要不斷隨時損益禮制，而禮制可以損益，但卻不成一日廢棄，這也恰是《禮運》在不見“禮”字的年夜同敘事和“禮”作為綱紀的小康敘事之后，緊接著闡發的是，對配合體而言，禮制具有關乎存亡生死的急切性與需要性：“這般乎禮之急也”“掉之者逝世，得之者生”。進一個步驟地，《禮運》全文的結構并沒有回歸“年夜同”“小康”，而是走向“全國一家”的“年夜順”幻想。假如從《禮運》中跳出來，綜觀先秦儒家的整體思惟，那么就會看到，是《易傳》的“太和”而非《禮運》的“年夜同”，才是中國思惟的次序幻想，這里的關鍵是“和”與“同”之辨，“太和”之“太”與“年夜同”之“年夜”同義，“和而分歧”才是儒家次序構思的歸宿。
在以上語境中，孫希旦所謂的“反唐、虞、三代之治”和馬睎孟所說的“欲使復歸于至德之盛”，6都延續了包養站長鄭玄、孔穎達所代表的現代歷史性體制下對“年夜同”“小康”的實體化解釋。這與現代歷史性包養網心得體制下“年夜同”的未來化和終極化一樣，反而暗含著對《禮運》主題的解構，即誤將“年夜同”的回歸與“禮”包養俱樂部的戰勝作為歸宿。但是，毫無疑問的是，《禮運》凸顯的主題是“禮”在時世與歷史中的創建、運轉、衍化、興衰，以及與此相應的次序的根據和動力等問題。無論是將“年夜同”作為特定次序類型還是將其作為次序歷史的某個具體階段，都不克不及獲得年夜同敘事在《禮運》次序探討中所承擔的論證效能。
本文試圖提出對“年夜同”的新解，這就是“年夜同”在《禮運》中只要作為原初次序經驗時，才是更為貼近《禮運》整體脈絡的懂得標的目的。這就需求深刻那頗受爭議也頗為辣手的“年夜道之行”與“年夜道既隱”所觸及的深層理論問題，這個問題一旦獲得恰當的懂得，那么，就可以獲得進進《禮運》年夜同敘事的真正通道。
二、“年夜道之行”與“年夜道既隱”的結構性張力
必須留意，《禮運》在展開次序探討時，以年夜同敘事與小康敘事為開端，在這一敘事中內嵌著“年夜道之行”與“年夜道既隱”的深層思惟結構。《禮運》中說：“年夜道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。年夜道之行也，全國為公……是謂年夜同。今年夜道既隱，全國為家……是謂小康。”在字面上，“年夜道之行”與年夜同敘事聯系起來，小康敘事則被關聯于“年夜道既隱”。這恰好是讀者最為費解的處所：其一，《禮運》似乎有興趣識地貶抑“小康”與“三代”而推重“年夜同”與“年夜道”，以致于這種取向被眾多的解釋者認為是遭到了道家和墨家等學派的影響；但是，隨著《禮運》文本的進一個步驟展開，似乎“小康”比“年夜同”更受關注和確定。其二，假如說“小康”在后世被關聯于作為典范次序的“三代”，在《禮運》文本中與“禮之年夜成”有一種潛在的對應，那么，它何故又是“年夜道既隱”呢？為了回應上述疑難，徐仁甫、楊朝明等提出一種解決計劃，這就是將《禮運》開篇的“與”字懂得為“謂”之義，7“年夜道之行也，與三代之英”被解釋為“年夜道之行說的就是三代之英”，徐仁甫等所做的一個轉換在于，將“年夜同”同等于“三代”的霸道，而將“小康”同等于年齡時代出現的蠻橫。這當然消解了“年夜道既隱”與“三代之英”的文本關聯所帶來的疑難，但也使得《禮運》有興趣識地在“年夜同”與“小康”之間做出的區別掉往了圍繞著“禮運”而顯發的思惟意義，畢竟從“年夜同”到“小康”在《禮運》中關聯著禮制之從無到有，或許說從禮意到禮制的“禮運”，但從三王到五霸則最基礎不具有這種思惟脈絡，並且，《禮運》作者所處時代意識中的帝王之別也被消弭。這不僅距離《禮運》的思惟結構越來越遠，並且《禮運》通過所努力的“禮”之來源和成立的主題也從徐仁甫等人對“年夜同”“小康”的詮釋中逃逸。
還是要重回《禮運》的思惟脈絡。這里的關鍵是若何懂得“年夜道”的“行”和“隱”。宋代方愨曾將“隱”解為“廢”，【8】這大要是遭到了《品德經》“年夜道廢，有仁義”的啟發。更多的學者將“隱”懂得為“微”，如孫希旦。【9】張載以為，“年夜道既隱”即“平易近不見”。【10】王船山以“昧”釋“隱”，“流俗蔽錮，人不克不及著明之”為“隱”。《說文》以“蔽”解“隱”，船山指出：“蔽則幽曖不見；可見而故蔽匿之，與本幽邃而難見，皆曰隱。借為‘惻隱’字者，中間躲痛，不克不及言也。”【11】“隱”與“顯”對，假如說“年夜道既隱”即“年夜道”本身的隱躲或不顯，那么，“年夜道之行”則意味著“年夜道”本身之“顯”，這里的“顯”，當指“年夜道”之自行運作或顯現，“年夜道既隱”則是“年夜道”之自行運作被打斷，而處在退躲的狀態。“年夜道”意味著道之本然、道之本身、道之原初狀態，從而分歧于“道”這一表達。所謂道之原初狀態，是相對于道之分化而言的未分或渾淪狀態，一切以分化情勢顯現的道（譬如天道、隧道、人性作為分化了的道）都是從“年夜道”中的分殊化結果。所謂道之在其本身，是與道之在人、道之在物等相對而言的，道之在物便落在諸種物性所組構的次序中，道之在人則因人之參與而有人性之分殊，無論是道之在物抑或道之在人，都不再同等于道之在其本身，而是道通過人或物這些特定存在者而得以展開的不完整性、相對性顯現。所謂道之本然，是相對于道之當然、能夠、現實等而言的，當然、能夠、現實等之所以分歧于道之本然，是因為它們已經是道在必定視角內的不完整性顯現。對“年夜道”的以上懂得表白，“年夜道”無所謂對誰顯現或不顯現的問題，無所謂人之參與與否的問題，它只是就其本身的運作和展開。
“年夜道”并非某種形而上學的絕對自足實體，而是原初性的次序經驗，在此中并沒有創建次序的主體和作為主體創建的對象的分別。原初次序經驗很不難被視為時間與歷史中最後的次序，但在原初次序經驗中保存的人們沒有與時間性和歷史性意識關聯的次序變化的感觸感染，因此原初次序的親身經歷本質上又長短時間性的。我們可以將其視為最後的次序，但這種最後不應該被懂得為次序的歷史過程中作為一個次序階段或紀元的最後，而是對于一切具體的次序經驗而言的原初性，即它總是位于一切次序思慮的佈景深處，先行于并隱躲于一切次序經驗之中，從而使得具體的次序經驗成為能夠。“年夜道之行”并不克不及只是逗留在本身，而是必定會走出本身，風行落下在具體存在者那里，分歧存在者以分歧方法參與“年夜道”，是以有了“年夜道”對分歧存在者以及分歧參與方法的分歧顯現。但是，作為這一顯包養心得現結果的則不再是“年夜道”自己，而是“年夜道”之分殊的、相對的、不完整性顯現。“道”之分殊化、相對性、不完整性的顯現就是“年夜道既隱”，譬如，“年夜道”分化成為內在于人且對人而言的人性，等等。各種分殊化了的“道”之“顯”，反而就同時關聯著“年夜道”之“隱”。一旦進進時間與歷史意識之中，“年夜道”就不得不退隱，因為在人的經驗中出場的總是各種分殊化了的“道”。
“年夜道之行”與“年夜道之隱”觸及兩種次序經驗，前者是自發性的、主之于天的原初次序，后者是由人參與創建的次序。對于前者，次序與渾沌渾然不分，因此人們并不將次序作為次序，而后者則是被作為次序的次序。陸佃以為，“年夜道之行”，“非無父子相繼，兄弟相及，非無城郭溝池，非無禮義，特不以為固、不以為紀”罷了，至于“年夜道既隱”，是自覺的有目標的次序創建發生，由此才有了“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟”等“以為禮”的次序形態。【12】出于同樣的體會，孔穎達說：“父子曰世，兄弟曰及，謂父傳與子，無子則兄傳與弟也，以此為禮也。然五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王云‘以為禮’也。”【13】“以為禮”（即自覺地將“禮”作為“禮”，這在某種意義上關聯著禮名的產生）之“禮”是“年夜道既隱”之后的次序經驗，“不以禮為禮”則是“年夜道之行”的次序經驗，就后者而言，仿佛次序真正發生感化時，次序的經驗反而在實際享用中從意識中消散了，它不再作為探尋對象而被意指，更不消說作為概念、作為理念通過語言而顯現了。
“年夜道”的“行”（自行運作）與“隱”（自行隱躲，而不是滅亡，更不是空無）是其存在的兩種方法，而非先后兩個存在階段。從“行”到“隱”，本質上是“年夜道”之自行分化。在人這里，因為人對次序的參與、探尋和構建，而助成了“年夜道”的分化。“年夜道”在“行”中始終堅持原初的整體未分之“一”，而不以“道”的方法顯現（人們不將“年夜道”作為“道”）；隨著“年夜道”之分化，它才以“道”的方法顯現（“道”在人這里作為“道”而被親身經歷），一旦“年夜道”對人顯現，它就不再是“年夜道”，而是“道”。不難看出，“年夜道”和“道”分歧。起首，“年夜道”分化之后才作為“道”而被親身經歷，這種分化典範地表現為天道、隧道、人性等的分殊化，這種分殊化意味著天、地、人等各自的運作方法被區分開來，成為次序構建根據的分歧維度；而“年夜道”則意味著渾然的未分狀態，在此中天、地、人等運作方法并沒有被明確區分開來，沒有被作為人類構建次序的道理或根據。其次，從“年夜道”到“道”有雙重的“顯”“隱”問題：就“年夜道”本身而言，無所謂對誰顯現的問題，“年夜道”就是道之在其本身或道體之本然，但它超越了人的掌握范圍，道在其本身總是開放性的，不存在自我遮蔽的問題，但這種開放是道之自行展開本身，并無對著某種存在者開放的意味；就“年夜道”對人的顯現而言，其顯現無法脫離人之存在，人與道的彼此參與使得道不再是道之本身，而是對人顯現的“道”，在嚴格意義上，它不再是“年夜道”，而是“道”，“道”是“年夜道”對人的顯現，但這種顯現并不是“年夜道”之全體，而只能是其可以對人顯現某人以其保存實踐可以顯現的部門，但可以對人顯現的道也就同時有了對人掩蔽的能夠性。在這個意義上，當我們說“年夜道之行”相當于道之在其本身，道之自行發用風行在人那里而人不知，人不是作為體道者、作為次序的探尋者而出現，道也不是作為對象而被意指；“年夜道既隱”表達的則是“年夜道”分化為“道”，人以何種方法參與“道”，相應地，“道”就以何種方法顯現，由于人之參與道的方法其決定性在人而不在“道”，而“道”也不再是在其本身的本然之“年夜道”，是人的參與促進了“年夜道”之分化，是人的參與方法導致了分殊之道的分歧顯現。
“年夜道既隱”并非“年夜道”的滅亡，而是“年夜道”的退躲，這就是說，哪怕是在“年夜道”分殊化顯現為“道”，而“年夜道”作為道之本身，也隱躲在“道”之佈景深處，隱躲在人與“道”相參的意識的晦暗性的深層。在這個意義上，“年夜道之行”與“年夜道之隱”就是人之次序探尋的一個張力性結構，只需人探尋次序，他就處在“年夜道既隱”的處境中，而“年夜道之行”既不成能作為曾經的一個保存處境，也不成能作為未來可以成為現實的某個保存處境。人永遠處在“年夜道既隱”的狀態，在《禮運》中，不僅禹、湯、文、武、成王、周公處在“年夜道既隱”的狀況中，並且孔子和子游更是處在“年夜道既隱”的狀況中，小康敘事中的“今年夜道既隱”中的“今”指向的是每一個歷史中的時代，既包含六正人的時代，也包含孔子、子游的時代，當然也包含《禮運》作者的時代，以及每一個《禮運》詮釋者所處的時代。這就是人的現實處境。孔子的時代并不成能因其位于六正人之后而終結“年夜道既隱”，“年夜道既隱”也不會因為孔子的到來而在《禮運》作者的時代終結。無論多么偉年夜的次序創建，無論次序創建的主體是什么級別的“年夜人”，他都無法改變“年夜道既隱”的處境。但是，同樣真實的是，“年夜道之行”既不會因為偉年夜人物的次序創建而誕生，也不會因為違法亂紀的人的出現而滅亡；作為原初次序親身經歷，“年夜道之行”是永遠的，它永遠位于人的晦暗意識而非敞亮意識中，處在次序經驗的“佈景”而非“前臺”。這就是說，“年夜道之行”與“年夜道既隱”乃是主體的次序親身經歷中的某種張力性架構，一切次序的探尋與創建，都在這種張力性架構下展開。
三、“年夜道不道”：“年夜道”何故分歧于“至道”？
對“年夜道”包養管道與“道”及其隱顯的思慮，還必須關聯整個古典中國思惟的脈絡。古典思惟對“道”的刻畫有多個層面，普通而言，“道體”是在“體道”行動中顯現的，這就防止了“道體”的實體化取向。一切實體化取向的本源都在于人的顯道方法的同質化形式，即將道視為宇宙內事物，以對待宇宙內具體事物的方法想象道。由于人掌握道與道向人顯現是統一過程的分歧方面，因此“道體”雖然未被道之自行顯現所占據，但同時道之未顯現的維度卻被以無言之默加以懸置，堅持為親身經歷對象意義上的“無”，但敬畏之情調卻可以借此透顯。這就導致了隨著道的分歧顯現方法而有分歧的刻畫方法。“年夜道”“常道”“可道之道”在此得以分野。
“常道”與“很是道”（“很是”意味著變易）相對，它是在變易中顯現的相對穩定的不變者，即變化中相對恒久的道理（常理）或品質（恒德）；假如脫離變易及其過程，“常道”也就沒有顯現的條件，正因為是在變易的經驗中，“常道”才幹作為變易經驗的否認而得以向人顯現。在這個意義上，“包養行情常道”中的“常”與“變”既是對待性的，也是共構性的，短期包養離開“包養網推薦變”的經驗就無所謂“常”的顯現。“年夜道”由于不在變的歷程中，因此無所謂“常”與“不常”的問題。假如必定要說“年夜道”之“常”，那么其“常”則是“絕對”的“常”，不與“變”相對，由于“年夜道”缺少“變”“不常”的能夠性，因此也就無所謂“常”。這就意味著“常”與“不常”不是刻畫“年夜道”的恰當詞匯。“常道”由于是在變易中顯現為“常道”，因此“常道”是歷史中展開的“道”，歷史性是懂得“常道”的不成或缺的條件。
“可道之道”中的“道”有兩個層面的內涵：言說和踐履。“可道之道”一方面是可言說之道，另一方面是可踐履之道，是以，它一方面關聯著人以言顯道的方法，另一方面則關聯著人以行顯道的方法。“道”作為道理可以為人所言說、所踐履，它必定落實到人的經驗世界中，落實在人的保存中，與人的知能功夫不成分離，從而與那“不成道之道”構成鮮明的對比。在很年夜水平上，“常道”自己未必可以為“可道之道”所窮盡，它有著“可道之道”無法觸及的側面；而“年夜道”中道之本然與人的存在并沒有分離出來，因此既沒有“常”與“變”的分離和對立，也沒有“可道之道”與“不成道之道”的對待。無論是“常道”還是“可道之道”，都與人的“體道”經驗不成分離，是對人而敞開的“道”；但“道”之本身并不克不及為人的體道經驗所完整敞開，因此“道”在人那里的顯現永遠是不完整性的。“常道”與“可道之道”都是分殊化了的“年夜道”在人那里的分歧顯現，是落實到人這里并可以為人的體道經驗所掌握的“道”，這兩種意義上的“道”都是“年夜道”在探尋次序的人這里的兩種分歧敞開方法。但“年夜道”并不克不及完整化約為人之自覺顯道功夫的對象。“常道”與“可道之道”都以“人性”（人的體道實踐）從“年夜道”中的分化為條件，這一條件同時關聯著“人性”與“道體”的分化，以及“人性”與“隧道”“天道”的分化。
熊禾說：“三代以上，年夜道未分。”【14】這里主要的并非“三代以上”，而是“年夜道未分”的表述已經清楚地呈現了“年夜道”的性質。“年夜道”通過風行與分化的方法在人那里得以顯現，以“道”台灣包養（如“常道”“可道之道”等）的方法向人敞開；但“年夜道”的表述意在彰顯另一種“道”的親身經歷形態，即不僅“可道之道”與“不成道之道”的分化沒有發生，並且“常道”與“很是道”的分化也沒有顯現，同樣沒有“天道”“隧道”“人性”的分殊化進展。在“年夜道”親身經歷中，由于道與人渾然未分，人在道中，道在六合人物之中，但天、地、人、物自己并未從存在方法上被意識經驗為非同質化的獨特存在，因此人在“年夜道”中不以“年夜道”為“道”，雖在“道”中而又忘“道”，“道”顯于不問可知之中，實享而受用之，卻不將“年夜道”作為自覺的營求與踐履之目標，“道之實”以實享方法進進生涯，而“道之名”卻并未成立。借用一個古典式的表達，我們可以說“年夜道不道”；但我們不克不及說“常道不道”，更不克不及說“可道之道不道”。事實上，在對《齊物論》的闡釋中，陸西星就明確提出了“年夜道不道”的表述，袁宏道、魯之裕【15】等都有“年夜道不道，年夜德不德”的表達。
“年夜道不道”的表述若何能夠？這實質是在追問：“年夜道”何故“不道”？“年夜道”之所以“不道”，是因為在人的親身經歷中，“年夜道”不是作為“年夜道”甚至也不是作為“道”而被經驗。“年夜道”之“不道”是就次序經驗而言的，“不道”是人之經驗所無法掌握，“不道”只是意味著在敞亮意識層次中的“出席”或“不在場”，但就深層的晦暗意識而言，它一向存在，并且感化或推動著處于意識“前臺”中的次序探尋經驗。《莊子·齊物論》以“年夜道不稱”來刻畫“年夜道不道”。《尹文子·年夜道上》云：“年夜道無形，稱器著名。”《禮記·學記》說：“正人曰：‘年夜德不官，年夜道不器。’”這些說法本質上已經將“年夜道”與“可道之道”，居住于天、地、人、物中的“道”區分開來。“年夜道不分體用”，【16】但在展開為“常道”“可道之道”“人性”等的過程中，體用之分離才得以發生。
“年夜道”本質上并不克不及被懂得為歷史過程中的最早階段，如將“年夜道”和“年夜同”視為基于私有制的原始共產主義，就是將其實體化為某一個最早階段的構思。對于人類歷史的最早階段的想象，總是在某種目標的指引下展開。《呂氏年齡·恃君覽》中作為與“無君”的前禮制化狀態相關聯的“泰初”，被想象為“其平易近聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無高低長幼之道，無進退揖讓之禮，無衣服履帶宮室畜積之便，無器械船車城郭險阻之備”。這種歷史的“泰初”作為人類文明的最低點，台灣包養是作為問題而存在的，其目標在于引出君主與禮法的創制。同樣事理，《韓非子·五蠹》意義上的“上古之世”被刻畫為一種無序狀態，“國民少而禽獸眾，國民不勝禽獸蟲蛇”“平易近食果蓏蜯蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，平易近多疾病”，其目標在于傳達，從無序走向次序，依賴于“年夜人”的次序創建。與這種歷史開端之“泰初”想象類似的是，《禮運》對“年夜道”的刻畫，同樣意在引出“年夜人”的次序創建，但分歧于《呂氏年齡》和《韓非子》，后者必定走向的次序創建是從無序到次序的創造，是“年夜人”的結果，而《禮運》則將次序創建視為“年夜道”之分化與人的參與的結果，也就是天人相參，從禮意到禮制的展開。
作為道之本然的“年夜道”，區別于“道”在歷史中的展開，這一展開離不開人的參與，而道之本然則關聯著天、地、人的渾然未分，因此也就談不上人的自覺參與。人之參與道體，也就是道體從本然狀態走向對人而言的敞開狀態，這一敞開發生在歷史中，道之敞開在某種意義上構成了歷史的意義地點。換言之，“年夜道”作為道體之本然，無所謂歷史，無所謂天人之際；但在歷史過程中，“道”對著人而敞開，因人之參與而有分歧敞開方法，因此人們保存所依據的已經不再是不曾敞開的“年夜道”（道體之本然），而是在分殊化了的諸“道”之間構成的張力性結構。
作為道體之本然的“年夜道”，并不料味著匱乏、混亂、掉序，相反，它本身就是一方面次序未顯，另一方面掉序也不會發生的狀態。與歷史進程中的“泰初”“上古”區分開來，后者則是作為等候著“年夜寫之人”來構建次序、創建次序的狀態。同理，《禮運》所謂的“年夜道”“年夜同”并非沒有長短善惡的標準，而是長短善惡的區分性意識并沒有顯現。這與墨子所構思的上古未有刑政的無序狀態是分歧的，后者強調：“古者平易近始生未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故人相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不克不及相和合。全國之蒼生，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不克不及以相勞，腐㱙余財不以相分，隱匿良道不以相教，全國之亂，至若禽獸然。”【17】
“年夜道”也不克不及同等于歷史過程中的終極性的完善次序，后者常被刻畫為“至道”。《禮記·中庸》：“茍不至德，至道不凝焉。”《荀子·包養網推薦儒效》：“以養生為己至道，是平易近德也。”《荀子·君道》：“至道年夜形。”《荀子·臣道》：“曉然以致道而無不調和也。”《易緯乾鑿度上卷》：“圣人所以通天意，理人倫，而明至道也。”上述關于“至道”的表述，有個人層面的究極之道，也有社會次序層面的終極完善次序。無論是哪種都處于歷史過程中被等待的未來的最幻想化次序。但“年夜道”并不克不及作為“至道”來懂得。“至道”作為終極次序，與未來時態關聯，是有待實現的時間中的次序；同時也有對何者為“至道”的問題，對甲為“至道”而對乙則未必為“至道”。“年夜道”作為原初次序意識，它并不位于時間與歷史之中，而是在人的次序經驗的佈景中，在這里并沒有作為次序探尋與等待的自覺主體。假如說“至道”既可以作為次序歷史的最后階段，也可以構成次序探尋的具有調節性效能的次序目標，那么，“年夜道”則既非這一階段，也非這一目標。“年夜道”并不如“至道”那樣構成次序歷史的完成狀態，現代的歷史性體制下的“年夜同”解釋恰是將“年夜道”誤置為“至道”的結果。
“年夜道不道”，“年夜道包養網心得”既非“至道”，那么“年夜道”的意義能否是以而弱化了呢？非但沒有弱化，反而給出了人在自覺體道過程中所得之“道”的來源。“年夜道之行”作為“年夜道”之自行，是“道”本身的活動，這個意義上的“年夜道”是不隱的，不會被掩蔽，也不存在掩蔽的問題，當《年夜戴禮記·小辯》說“年夜道不隱”時，觸及了同樣的問題。“年夜道”就其本身而言始終是敞開著的，這種敞開并沒有針對特定敞開對象。“年夜道”的自我運作超越了從任何存在者的體道經驗及其機制而敞開“道”，任何一種“道”都只能是“年夜道”的分殊化。在這個意義上，“年夜道”具有來源根基性的意義。當人以其本身的保存參與“道”的敞開時，人們所能觸及的只是對人而顯的“道”，“道”非“年夜道”，而是“年夜道”之分殊化的顯現；也只要在這個層面，人之顯道與道之自顯才是統一過程的分歧側面。“年夜道”對人而言無所謂隱顯，在“年夜道之行”與“年夜道既隱”中，隱顯是“道”之隱顯，而“道”是人在此中以“道”為“道”之“道”，是人將其作為存在方法之“道”，道之在人離不開人之體道，體道即人之參與此道。對人而言，“年夜道”隱身于分化了的“道”的經驗之中，以隱身的方法敞開。在分化了的道之親身經歷中，深層地隱含著一種以各種方法顯現的“道”與從不對人顯現的“年夜道”在經驗中的靜默連接，一旦掉往了這種連接，被人作為“道”、經驗為“道”的“道”，也就掉往了其來源根基和根據。
需求指出的是，古典文本中出現的關于“道”和“年夜道”的種種表達，乃是在各種分歧語境下展開的，它們彼此之間不乏牴觸和沖突。這意味著不克不及以統計學的方法將它們在現象層面加以羅列和歸納，從而輕而易舉地獲得分歧性的結論。分歧的前人所見所得分歧、造道之深淺分歧，他們所用的詞匯與語法分歧，地點的配合體的氛圍也有差異。在這種情境下，等待分歧時代、分歧地區、分歧個人有關于次序經驗的無差別的不牴觸的統一表述，是不現實的。因此，當我們將這些種種表述置于統一個話語空間中加以考核時，就必須基于規范性的重構，而非僅僅經驗性的描寫，相反，僅僅依附經驗性的描寫，并不克不及達到對這些種種分歧表述在義理上的深層融洽的懂得。以《老子》第25章為例，“有物混成，後天地生……吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰年夜”，此中的“道”，本質上是未分之“年夜道”，六合之道的分化在那里還沒有發生，“年夜道”無稱，無名無形。而當《老子》第18章說“年夜道廢，有仁義”時，仁義是人性，意味著人性從年夜道中的分殊，成為獨立的領域，而這里的“年夜道”則可對應于《禮運》中的“年夜道”。《老子》第53章說：“使我介然有知，行于年夜道，唯施是畏。年夜道甚夷，而人好徑。”此中的“年夜道”則是我們所說的“道”，這般表述在很年夜水平上與《老子》“主之以太一”【18】的理論旨趣相關。《呂氏年齡·年夜樂》云：“道也者，至精也。不成為形，不成為名。強為之，謂之‘太一’。”這里將“道”與“太一”同等，其所謂“道”乃是未分、混成之道，而不是處在張力性結構中以分化方法呈現的“天道”之“道”“隧道”之“道”“人性”之“道”。因此，我們在處理現代文本中，尤其是那些觸及形而上的精微之思的語境時，總是不得不以規范性建構的方法，才幹達到描寫性的初志。
總而言之，“年夜道”（“太一”）只要在隱躲起來的時候，以“道”“一”等表達的次序感才會在意識中出現。“年夜道”自己可以說是無隱的，但對人的次序經驗而言，“年夜道”總是隱躲在人的次序經驗（譬如“道”的經驗或“一”的經驗）的背后，作為次序經驗得以發生的佈景或條件而被給予。人之保存的歷史從一開始就展開在“天道”與“人性”之間的張力性結構中，《老子》第77章“損有余而補缺乏”的“天之道”與“損缺乏以奉有余”的“人之道”，呈現出結構性的張力，這一張力構筑了人在歷史中的保存處境。人總是在這種天人張力下探尋和創建次序，展開其體道經驗的，“年夜道”使得這種體道經驗成為能夠，同時也給出了這種次序經驗的限制。這種限制意味著，人的歷史既不成能從一個完善無瑕的終極次序開端，也不成能在某個時間到達某個可以完成一切次序探尋的終極完善次序。有序化的幻想與盡力始終存在，無序性的處境也從來不成能被完整戰勝，這就是人類歷史之永遠的現實。人只能永遠處在掉序與次序的張力性結構中探尋次序，但同樣真實的是，在人的意識之不成見的深層，“年夜道”作為一種掉序與次序在此中并未分化的原初次序經驗而展開，一種關聯著掉序與次序張力的“道”與并不以掉序和張力對峙結構定義本身的“年夜道”的結構性張力，也隱蔽地發生于次序探尋主體的晦暗意識深處。借用荷爾德林在《許佩里翁》所陳述的赫拉克利特式格言，“一體在本身中自行分化”，“年夜道”既是一體（“年夜道之行”或“年夜道之顯”）又是兩體（“年夜道既隱”之后作為復數的張力性之“道”）。一體（“年夜道”）與兩體（分殊了且以復數情勢出現的諸“道”）之間，并非時間先后或邏輯先后，而是經驗中的隱顯結構。就“年夜道”本身而言，兩體是隱，而一體（即“年夜道”）是顯；就人而言，“年夜道”是隱，而兩包養留言板體是顯。
“年夜道”的隱躲與“年夜道”的顯現，是其自行運轉的分歧方法。“年夜道”自行地下行到“道”或“一”，也就是次序的顯現中，假如說在“年夜道之行”中“年夜道不道”，人們無法感觸感染到“年夜道”的存在；而在“年夜道之隱”中，人們感觸感染到的是“禮”（次序）的出現，那么恰是在掉序的狀態中，“道”才作為“道”（次序）而被探尋、被構建。《禮運》以此為基礎，來探尋次序之來源。在“年夜道之行”中，人們有親身的無可名狀的次序感，它在實際的受用中顯現，但卻不知有“年夜道”之名，是以，“年夜道之行”作為“年夜道”之自行實顯，不是通過詞語，而是通過個人的保存被“年夜道”充實而得的天然伸展的親身經歷。“年夜道之隱”則是“年夜道”自行隱往，而分化為“道”之名與“道”之實，分化為由道之自行開顯與人的求道實踐這兩者的一體兩面的張力性結構。“年夜道之隱”意味著“道”之名與“道”之實的分離，人們必須以本身的保存參與“道”的展開，“道”自行地擁有人，而人也在求道親身經歷中敞開“道”。而僅就“年夜道之隱”與“年夜道之顯”（“年夜道之行”）而言，它們是一體之兩面，兩面之間相即相進。“年夜道既隱”是“年夜道”向人的求道活動開放本身的需要環節，也是“年夜道”在本身中的自行分化。“年夜道之行”并非人的自覺參與的結果和成績，但“年夜道既隱”之后，次序的天生只要作為人的勞作與建構的結果，才是能夠的。當“年夜道”通過本身隱躲的方法自我開顯時，人的參與就構成“年夜道”顯現本身的不成或缺的向度，道之開顯與人之顯道就成了一體兩面。
四、原初次序經驗的本質：原初宇宙經驗
原初次序經驗是被遭遇的，而不是被構建的。原初次序經驗本質上是原初宇宙親身經歷。在諸種神話所刻畫的原初宇宙親身經歷中，如盤古開天辟地神話、《愛多列雅奧義書》中的宇宙—偉人神話等，在這些神話中，偉人身體的分歧部位就是宇宙的分歧區域，反之亦然。【19】在神話里，人與宇宙之間是渾然一體的緊湊性（compact）親身經歷，沒有天與人、主與客的分判，次序諸領域的邊界或界線并沒有彰顯。原初宇宙親身經歷是以整體性面孔呈現的次序經驗，次序的各個要素并沒有脫離其他要素而獨自存在，也不會脫離整體而運作；各種次序要素之間的和諧渾融、相涵相攝、相即相進——因為沒有分化，所以各個部門或要素之間的牴觸并未彰顯，在此意義上，各個部門的和諧統一并不是分化以后的和諧統一，而是未分化的渾然一體。即使在“年夜道”分化為“道”之后，原初次序經驗依然位居一切次序包養app經驗的佈景深處或底層，但卻無法將其分判為先驗性的或是經驗性的，它更不克不及被措置為現成化、實體化的次序歷史階段，也不克不及被現成化為具體的次序理念或類型，它不屬于次序歷史的任何一個階段、任何一種類型，但又位于次序的一切階段和類型的深層佈景之中，并自行隱身在我們對這些階段與類型的經驗之中。
原初宇宙經驗分歧于宇宙論次序。宇宙論次序是歷史中最早的次序，由于人性并沒有從天道平分化或獨立，因此最早的宇宙論次序接近原初宇宙親身經歷。在原初宇宙親身經歷中，天體的運行、四時的循環、晝夜的更替、生物的生長與活動節律等等所體現的宇宙節律，被作為社會的結構性和法式性的典范，人們從中獲得次序感。一旦出現了偶爾、變易、不規則或破例，人們便通過儀式化行為來撫平它們，以使宇宙重歸次序經驗。在原初宇宙親身經歷中，人通過宇宙經驗而經驗本身，而對宇宙的經驗同時也是對本身的經驗，不僅僅人體，配合體所構成的社會都被符號化為一個小宇宙。正如謝林所說：“正如一句陳舊的、幾乎爛年夜街的名言所說的那樣，人是一個小宇宙，以及，在人類性命從最低處到最高完滿的發展過程中間發生的工作，必定和廣泛性命（按：指的是宇宙性命）里面發生的工作是協調分歧的。無疑，只需一個人能夠透徹地書寫本身的性命歷史，他就已經在一種濃縮的意義上懂得掌握了宇宙的歷史。”【20】在原初宇宙親身經歷中，人與宇宙節律的合拍，構成次序感的表現情勢。
但“原初次序經驗”中的“次序”并不克不及被懂得為與無序相對的有序，因為有序與無序既是對立性的，也是共構性的。更為主要的是，這種有序與無序都是從原初次序經驗平分化而來的，而在原初次序經驗中，有序與無序渾然融合一體，既不克不及名之以有序，也不克不及名之以無序。在這個意義上它是有序與無序不曾分化的“渾沌”。甚至包養網站，以“渾沌”歸納綜合原初次序經驗自己也不夠充足，畢竟在原初次序經驗中，次序與渾沌不曾分化，渾然一體，即渾沌即次序，即次序即渾沌。次序不是作為次序，渾沌不是作為渾沌，而是作為原初的次序親身經歷的統一體而存在。原初次序經驗也沒有內在心性次序與內在體制性次序的分化，沒有禮意和禮制的分別；物理宇宙與心思宇宙在象征和類比中融合為一體，次序經驗無分于內包養網ppt與外、表和里。一切的次序都從原初次序經驗平分殊出來，尤其是通過與渾沌包養妹的對待而表白本身的特質，這樣，一切非原初的次序都是在與渾沌的對待性中確立本身；于是，渾沌雖然被與次序區分開來，次序的進展乃是不斷深化的“往渾沌化”過程。但是，這一切并不克不及宣佈渾沌的掉敗，因為原初次序經驗依然作為一切后起的次序類型的佈景而存在。
如前所述，原初次序經驗是被遭遇的，而非被有興趣識構建的，它并不克不及被懂得為人尤其是統治者的成績。《老子》第17章“太上，不知有之”，給出了原初次序經驗的特征，那里并沒有統治者，或許統治者不被作為統治者，生涯在原初次序經驗中的人們并沒有興趣識到統治者的存在，政治次序融化于生涯次序中。《擊壤歌》呈現的就是這種原初宇宙親身經歷：“日出而作，日進而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”在這里，“帝力”符號所象征的統治次序被融化在“作”“息”“鑿”“飲”“耕”“食”等所呈現的生涯次序中，生涯次序則被嵌進“日出”“日進”所刻畫的宇宙節律中，天然宇宙與歷史文明尚未分化，渾然交織，不辨彼此。這與《禮運》小康敘事中作為統治者的六正人在掉序狀態下的次序創建分歧，六正人通過“禮義以為紀”的方法成為次序與文明的擔綱主體，但同時也加劇了原初次序經驗的退隱。
原初次序經驗中次序（禮）并不被作為次序來認取，而是與宇宙節律融會為一體，不相分離。它展現了次序中天然的節律與人的生涯節奏之間的和諧。人好像被“卷進了一場有節奏的、自我維持的、周而復包養app始的運動過程之中，從而就構成了一種生氣勃勃的自動感化（automatism）。再者，世界上所充滿的各種魔力，既不是肆意的，也不是自發的；人們可以用適當的、嚴格重復的公式使它們運動起來，然后它們就在本身的沖動之下必定地而又自動地進行運作”，深處此中的人們“信任星球廣年夜無垠的旋轉機制和個人的命運之間有著不成防止的聯系”。【21】對于宇宙中出現的破例與不規則等現象，原初親身經歷中的人們采用巫術的儀式化行為，因為人們“需求確保‘天然過程的規則性’，并且以撫平不規則性以及破例現象來‘穩定’世界的節奏。是以當生養畸形、日月有蝕或其他怪異事務表現出不吉祥的‘跡象’而巫術必須進行干預的時候，人們所尋求的即是要恢復天然界凡是的整齊性，正如要用巫術來呼喚未能及時出現的風雨那樣”。【22】換言之，在原初次序經驗中，人與宇宙的交感、渾融、共構，使得人們并不認為次序可所以人為制作的，作為次序創建根據的人性，并未從天道平分化出來。張載在表達閱讀《禮運》的親身經歷時說：“嘗觀《禮運》，有時混混然，若身在太虛中，意思宏大，然不克不及得久。”【23】這種感觸感染無疑與原初親身經歷相關。在原初次序經驗中，唯有禮意而尚未有禮制，禮制的自覺擔綱主體并沒有出現，人們在社會生涯中自發地合適禮意而不自知，禮意不僅滲透在傳統、風俗、習慣與輿論中，並且還體現在宇宙的節律中，包括人在內的整個宇宙都是次序的顯現，在這個意義上，“禮意沛然”是“年夜同”經驗的主要方面。張載在詮釋“年夜同”時，就應用了這個字眼：“若夫年夜道之行，則禮義沛然。‘年夜道之行’，游心于形跡之外，不假規規然禮義為紀以為急。”【24】禮意充分，但未必以形跡的方法表現，未必以體制和軌制的方法體現，因此“年夜同”“不假規規然禮義為紀以為急”。
生涯在“禮意沛然”的原初次序親身經歷中的人，并不將“禮”視為人類盡力的結果，因為它自己就不是主體性修養的結晶。與此相關，年夜道敘事的賢能信睦，是不假修為，融進風俗之中的：“與賢而蒼生安之，講信修好而全國固無疑叛，則禮意自達，無假修為矣”；至于“貨惡其棄于地”“力惡其不出于身”，“皆風俗之厚，不待教治，而無非禮意之風行也”。【25】這個意義上的“年夜道”或“年夜同”可謂“高低同于禮意”。【26】“禮意自達”的時候，體制化或軌制化次序就沒有發生的需要性，當禮意不克不及自達，原初次序經驗不克不及夠堅持次序要素的均衡時，體現人的意志的次序創建就會發生。借用康有為的話來說，《禮運》的年夜同敘事，“不言禮制，而言禮意”。【27】
五、“年夜同”：原初次序經驗的政治—倫理刻畫
在《禮運》中，年夜同敘事與小康敘事，實質上具有一種深層對照結構，正如“年夜道之行”與“年夜道既隱”的張力結構一樣。“年夜同”作為小康次序的“下游”而被書寫，這個“下游”經常被懂得為世代上或許歷史在先意義上的“下游”，或許理念類型層次的“下游”。從“下游”的“年夜同”到“下流”的“小康”，構成了“三代以上”從禮之來源到禮之年夜成的歷史哲學圖像。但自鄭玄以來的年夜同詮釋卻忽視了年夜同敘事作為原初次序經驗在《禮運》整體結構中承擔的論證效能，而是走向了“年夜同”的實體化解釋取向，這一取向帶來了諸種難以協調的理論困難。
起首，鄭玄、孔穎達等對“年夜同”的解釋過于倚重禪讓事務，這反而使得“全國為公”無法囊括三代以上的“皇”“帝”的次序類型或次序階段。鄭玄、孔穎達傳統對“年夜同”的解釋側重凸顯禪讓的典范，于是作為年夜同敘事焦點特征的“全國為公”的內涵被禪讓的事務所充實。這使得“全國為公”以及與之相聯系的“全國為家”，掉往了作為社會風俗特征的意義，而僅僅被限制在皇帝之位的傳承即“禪”與“繼”上，它被導向一種體制化或建制性構思。禪讓在《禮運》作者的時代既可以說是歷史事務，也可以說是話語事務。戰國時代的禪讓思潮，使得時人的歷史記憶由夏、商、周三代敘事上溯到唐堯、虞舜二帝敘事。近年來出土的《容成氏》《唐虞之道》《子羔》等一批宣傳禪讓的文本，與作為六藝學之一的《尚書》“斷自堯舜”的敘事構成呼應關系。譬如《唐虞之道》云：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利全國而弗利也。禪而不傳，圣之盛也”；“禪也者，上德授賢之謂也”。28這種禪讓與其說是歷史中的次序，毋寧說是基于儒家的次序建構。
儒家政治哲學所構建的禪讓理念，其內核是“以圣繼圣”，即由圣者讓皇帝之位于圣王，才幹實質地完成禪讓。最嚴格意義上的禪讓，只是發生在舜那里，舜從作為圣王的堯那里以“禪”的方法獲得皇帝之位，又將皇帝之位傳到圣王禹那里。《論語·衛靈公》：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面罷了矣。”皇侃在解釋此節的時候援用了蔡謨的說法：“謨昔聞過sd包養庭之訓于先君曰：堯不得無為者，所承非圣也。禹不得無為者，所授非圣也。”并解釋說：“今三圣相系，舜居此中，承堯授禹，又何為乎？夫道同而治異者，時也。自古以來，承至治之世，接二圣之間，唯舜罷了，故特稱之焉。”【29】在禪讓話語中，全國之年夜位的“讓”與“禪”的結合，才幹保證以圣傳圣，不受血統、出生等現成性原因的影響，“全國至公”才得以實現。而“家全國”的世及軌制將全國之年夜位落實在血統與出生之上，即使王朝之始有全國乃因為有“圣”者之德，但其世及體制卻必定導致以圣繼圣、以德繼德的式微；反過來說，恰是由于以圣繼圣、以德繼德在現實世界無法落實，所以才不得采用世及的禮法體制保證皇帝權力傳承的穩定性。
阮芝生曾經對《尚書·堯典》與《史記·五帝本紀》中的禪讓敘事做了總結性的論述：
堯舜禪讓故事，實由“生讓、側陋、試可”三要件構成，而其背后又隱含有“公全國、傳全國、則天無為”三個主要思惟。既言禪讓，則不只是“讓”，並且是“禪”。“禪”者，傳也，有“傳全國”之義。傳全國者，“為全國得人”，孟子言“以全國與人易，為全國得人難”，其義較“公全國”為深。正因為有“傳全國”之思惟，故堯之禪舜乃主動“讓與”，並且是及早籌謀的“生讓”，讓與的對象但求幻想而不避側陋，但要經過“試可”方見穩重。故太史公曰：“示全國重器，王者年夜統，傳全國若斯之難也。”堯之所以能公全國而禪讓者，乃因則天（法天行化），故其德亦若與天同年夜。舜“承堯授禹”，又“任官得人”，此是舜之“無為”，與道家義之“無為”分歧。以圣繼圣，文光重合，此舜之所以為千古一人。故《堯典》所述“禪讓”，實陳義甚深，幻想高遠。【30】
這里可以看到，“以圣繼圣”具體展開為“生讓、側陋、試可”三要件和“公全國、傳全國、則天無為”三思惟。據此，不僅“讓國”不克不及同等于“禪讓”，“候選”同樣也非“禪讓”。【31】儒家的禪讓理念與實際的歷史有著不成跨越的距離。鄭玄、孔穎達等延續戰國以來以及漢代學者在禪讓理念與堯舜禪讓之傳說/事跡中樹立聯系的盡力，即事而闡理，而有作為政教理念的典范性的“帝”。但作為儒家次序理念的禪讓只要在舜那里才真正合適，而堯、禹在某種意義上都不完整是嚴格意義上的禪讓，堯的權力不是源自圣者之讓，禹的權力沒有傳給圣者。基于禪讓之理念而展開的對“年夜同”的懂得，或可指代舜帝，即使可以擴展到堯舜，也無法上溯到五帝，更無法上溯到五帝之上的三皇。基于禪讓而將“年夜同”與“帝”“皇”的次序類型學解釋關聯起來，具有無法化解的內在困難。需求說明的是，無論是將“年夜同”懂得為禪讓制，還是原始共產主義私有制，都是將其作為軌制或體制來懂得，但“年夜同”作為原初次序經驗位于一切軌制創建和體制創建之前，在彼處，人所制之度的意識最基礎不成能出現。
進一個步驟地，將一種理念化、類型化了的“帝”與年夜同敘事聯系起來時，無疑已經具有了實體化解讀的特征。“年夜同”既然是一種類型與這種類型在歷史上出現的階段，那么它就區別于其他類型與階段，從而對于其他次序類型或歷史階段不再有構成性的意義，而只要并列性的意義。這樣的解讀就很難將“年夜同”作為次序的開端，因為一旦將五帝或二帝作為“年夜同”的典範表達，我們就可以有更早的開端或更高的階段，譬如在鄭玄與孔穎達的懂得中，有著比“帝”更高的類型、更早的階段，三皇說就可以作為這種更高類型和更早階段。在整齊《五經》異傳的盡力中，鄭玄與孔穎達有時以五帝（之世）指“年夜同”，有時以帝皇（之世）指“年夜同”。這自己也體現了其解釋的內在困難。
“年夜道之行也，全國為包養網心得公”，毫無疑問是年夜同敘事的本質與焦點。孔穎達繼承鄭玄的思惟，明確“全國為公”所指的是全國層面，皇帝不以家全國情勢壟斷皇帝之位，而是以禪讓的方法“以圣繼圣”；與此相聯系的則是，“選賢與能，講信修好”指向的是（諸侯）國層面，諸侯或君主并不世及，而以推舉賢能的方法解決權力傳承問題。但這樣的解釋不僅預設了年夜同敘事中的皇帝—諸侯或許全國—國家的二層體制以及軌制創建的事實；並且也同時預設了次序的自覺主體，即全國與國兩層面的“年夜人”（二帝或五帝甚至三皇是全國層面的“年夜人”）作為次序的擔綱主體。但是，這種“年夜人”在《禮運》年夜同敘事中并未出現，僅僅是在小康敘事中出現。何故年夜同敘事中沒有出現作為次序擔綱者的“年夜人”，而在小康敘事中卻出現了？這是鄭玄、孔穎達將年夜同敘事、小康敘事與“皇”“帝”“王”的類型學思辨結合起來面臨的無法處理的困難。
將“年夜同”與“皇”“帝”“王”“霸”（伯）的次序類型學思辨及其地點歷史階段對應起來的麻煩，還有不少：（1）作為鄭玄、孔穎達敘事佈景的“皇”“帝”“王”“霸”的次序類型學思辨，自己就包括著價值降序的問題，即“皇”“帝”“王”“霸”與神性源頭的天越來越遠，不得不采用分歧的統治道理，“皇”“帝”“王”分別采用的是道、德、禮，而道、德、禮自己的價值降序已經被《老子》第38章所傳達。【32】這樣獲得的結果是，從年夜同到小康就是一個次序退步的過程，而這與《禮運》本身的脈絡具有明顯的區別，甚至是相悖的，因為《禮運》從“年夜同”到“小康”的敘事與后文的從“禮之初”到“禮之年夜成”的敘事是彼此嵌進、彼此支撐的，這里并不支撐退步的次序思辨。而鄭玄與孔穎達的解釋取向卻倒向了這種人性與天道越來越遠，并由此導致了次序的品質不斷降落的退步思辨。
與上述現象相關但未被闡明的是，畢竟是“年夜道之行”與“年夜道既隱”的分歧，導致了統治權力傳承的差異？還是統治權力傳承情勢（“禪”與“繼”）的變化導致了從“年夜道之行”到“年夜道既隱”的變化？或許說，“年夜道之行”“年夜道既隱”與統治層面上的權力傳承情勢、社會倫理次序，本是三層一體的并列共構的關系？湯道衡在解釋“小康”時說：“上以全國為家，故下亦各親其親，各子其子，貨力為己，年夜道之隱這般，此禮之不成以已也。”【33】顯然，是“年夜道之行”和“年夜道之隱”對年夜同小康次序中上層的政治次序（傳位情勢）、下層的社會次序（各親其親，各子其子，貨力為己）負責。次序的變化并非人為的建構或發明，而是“年夜道”本身的運化，而作為統治者的“年夜人”并非這一運化的締造者。假如次序的變化是“年夜道”自行運作的后果，那么這就可以懂得何故年夜同敘事中沒有出現“年夜人”，因為在年夜同敘事中，“年夜人”并非顯性的次序擔綱主體。
問題是，何故會出現從“年夜道之行”到“年夜道既隱”的變化？假如人本身并不克不及對此負責，那么該若何懂得這一變化？陳祥道《禮書》引進了“時”的范疇，這一范疇與鄭玄、孔穎達“世”的范疇具有劃一意義：“年夜道之行為年夜同，年夜道之隱為小康，以道之污隆起落，系乎時之分歧罷了。”【34】年夜道之行或隱，就是道之污隆起落，是“年夜道”落實在“時”中展開本身必定要出現的問題。分歧的“時”關聯著分歧的社會風俗，風俗又是集體無意識沉淀的結果。事實上，更多的學者將“年夜同”之“時”從風俗論視角加以懂得：“風俗之厚”（黃啟蒙）；“風俗這般”（湯道衡）；“此皆風俗之厚，不待教治”（王夫之）等。劉彝索性將業已被與“五帝之治”綁定的“年夜同”與“世質平易近純”聯系起來。劉臺拱指出：“風俗起落，圣人亦無若何。”【35】
假如“年夜同”與“小康”的類型學差異只是“道”展開在分歧“時”中的差異，那么“皇”“帝”“王”的差異就不再是本質性的了。從“年夜道之行”到“年夜道既隱”的變化，既然不是“年夜人”統治活動的結果，“年夜人”的統治情勢與社會次序反而本源于“年夜道”的行與隱，那么，這就將“年夜同”與“小康”的解釋視為與“年夜道”相應的時世的變化。唯有這般，甜心寶貝包養網才幹進一個步驟懂得如下的問題：既然年夜同次序理念及其出現的歷史階段（五帝時代）這般美妙高尚，何故會被“小康”終結或代替，何故會式微或衰敗？鄭玄、孔穎達主張帝高王劣、德高禮劣，就不得不面對這一問題，于是一個調節性的解釋隨之而來，這就是將世代起落的“時”的意識引進“年夜同”和“小康”，而世代起落自己又非人力所能轉移和安排，而是“道”之本身的運轉。但這樣一來，多數解釋者走向了等視“皇”“帝”“王”的解釋，譬如蔣君實所謂“帝王有異時無異道”。【36】不少詮釋者更是借助《孟子·萬章上》中“孔子曰：‘唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也’”的說法，消弭“年夜同”與“小康”的差異，譬如周谞【37】斷言：“以年夜道既隱為三代，則年夜道之行為堯舜，然年夜道之行以全國為公，亦非不以全國為家；年夜道之隱以全國為家，亦非不以全包養意思國為公，故孟子以為其義一也。又豈足為時之厚薄哉？蓋各親其親，不獨親其親，各子其子，不獨子其子者，二帝三王之所同也。”【38】這樣，鄭玄、孔穎達開啟的將帝王與年夜同小康敘事關聯的《禮運》解釋路徑就走向了背面：鄭玄、孔穎達支撐的“皇—帝—王”的類型學辨別被消弭，“皇”“帝”“王”自己并無本質性差異，他們若處在統一時世將是同樣的，正因為他們處在分歧時世才有了辨別。“人”（“皇”“帝”“王”）之異源自“時”，“時”之異源自“天”。但以“時”分歧的懂得形式處理“年夜同”與“小康”，又很難確保鄭玄與孔穎達解釋中“年夜同”相對于“小康”更高、更善的取向。並且，這樣一來，“皇”“帝”“王”作為次序主體的意義也就被消解了。“禮運”成為一種沒有次序主體的次序在歷史中的運作過程。
鄭玄、孔穎達以及歷代解釋者側重于借助“年夜同”闡發公全國的政治思惟，但沿著這條線索的學者們對“年夜同”請求太多，并寄予過多的盼望——不僅盼望“年夜同”唆使“禮”的原初狀態，同時也盼望“年夜同”顯現“禮”的圓滿狀態；匯集原初與圓滿狀態，同時成為出發點與目標地的“年夜同”，不克不及不居于“小康”之上，因此鄭玄、孔穎達不得不強調“皇”“帝”“王”作為有位“年夜人”的價值鏈條的高下差異——由于與神圣之“天”的距離由近而遠，因此有“皇”治以“道”“帝”治以“德”“王”治以“禮”的思辨。為此，他們包養情婦不得不強調“年夜人”對于次序類型所承擔的責任，焦點在于他們與“天”的關系。這種懂得導致了他們在年夜同敘事、小康敘事中對政治次序與社會次序的關系的特別化懂得。鄭玄、孔穎達的解釋暗含統治者傳位情勢的變化是“年夜同”與“小康”的焦點，此焦點所引發的社會倫理層面的相應后果是：“‘全國為家’者，父傳天位與子，是用全國為家也，禹為其始也。‘各親其親，各子其子’者，君以天位為家，故四海各親親而子子也。”【39】其邏輯結構如下：
禪（統治者的傳位）=全國為公→不獨親其親，不獨子其子
繼（統治者的傳位）=全國為家→各親其親，各子其子
社會層面是“各親其親，各子其子”抑或“不獨親其親，不獨子其子”，重要與政治上傳位情勢親密相關。因此，“皇”“帝”“王”承擔著嚴重的責任。這與基于“時”“世”的懂得進路還是有所分歧。鄭玄與孔穎達等將禪讓與“全國為公”關聯起來的結果是，“全國為公”成為一種最高的政管理念，全國并不是一人/一家/一族/一國的全國，而是全國人共有的全國，它向著全國人開放。與其說這是對《禮運》年夜同敘事的理念化提煉，毋寧說是將理念化的禪讓與帝王分別引進年夜同敘事的解釋中。這一懂得取向堅持的是“皇”“帝”“王”或許“帝”“王”的類型學思辨，從“帝”到“王”的類型學差異不克不及被時世所消弭。如陳祥道順此思緒主張，“其言‘示平易近有常’者，常者變之對，變者能變則常者能化。化者人之道，變者六合之道。《易》之坤卦言人之道則曰有常、曰化光。至于乾卦言天之道則曰無常，曰變化。帝則盡天道，故不言常；王則盡人性，故止于有常罷了”。【40】對“皇”“帝”“王”的類型學思辨的堅持有其本身的公道性，但以此解釋《禮運》則沒有重視《禮運》本身的脈絡，因此是成問題的，尤其是將“年夜同”視為此中的一種形態或類型，無疑是沒有看到《禮運》中“年夜同”在全文脈絡中的意義。
就“全國為公”在年夜同敘事中的脈絡而言，鄭玄、孔穎達的解釋將其與年夜同敘事中的其他文本割裂開來，而將“全國為公”與戰國漢代“五帝官全國”的風行觀念加以關聯甚至綁定，于是，“全國為公”便僅僅指的是皇帝之位的“傳賢”“禪讓”，構成了對“傳子”的否認。但是，這般一來，“全國為公”就是皇帝（皇、帝）的“為公”，而不是全國人的“為公”，就是統治權力的“為公”，而不是社會倫理的“為公”。所以這樣的懂得即是將“年夜道之行也，全國為公”視為獨立的意義單元，以與年夜同敘事中的其他部門脫離，鄭玄、孔穎達未能留意到，“年夜道之行也，全國為公”是對年夜同敘事的本質的歸納綜合，至于“選賢與能，講信修好，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不用躲于己；力惡其不出于身也，不用為己”，無不是在闡發“全國為公”，《禮運》文本的思緒是，“全國為公”既包括著賢能推舉的方法“為公”，更包括著社會層面的“為公”，而鄭玄將“全國為公”限制在皇帝，將“選賢與能”限制在諸侯國君，這無疑是一種狹隘的懂得。清代學者納蘭性德指出：“‘全國為公’乃下文之綱領，‘選賢與能’至‘不用為己’，皆所謂全國為公也，猶下文‘全國為家’為‘各親其親’以下諸句之綱領也。”【41】
我們看到，將“年夜同”視為一種類型學的次序典范，以及與此相應引進“帝”“皇”作為次序主體的實體化解釋，將面臨諸多的困難。闡發年夜道之“行”“隱”的“時”“世”范疇與“皇”“帝”“王”的次序形態學思辨之間，存在著若何彼此協調而不至于崩潰的問題。歷史上的諸種解釋之間的張力往往在于以上兩端，也在于鄭玄、孔穎達用被他們理念化了的“禪讓”以解釋“全國為公”而帶來的兩難。事實上，劉沅就試圖將“全國為公”從對“禪讓”的捆綁中束縛出來：“全國為公，不以全國為一己之私利。五帝三王皆然，舊說專指禪讓，謬矣。選賢二句，正全國為公實事。”【42】朱朝瑛甚至疏忽《禮運》“年夜道之行”與“年夜道既隱”之分歧，而直接在“年夜道之行”與三代盛時之間畫上等號：“年夜道之行，即謂為三代盛時。”【43】面對鄭玄、孔穎達的解釋進路帶來的這般眾多的問題，最粗魯的方法是將關于年夜同、小康的敘事，如湛若水那樣直接視為“記者之妄雜于篇首，非圣人之言”。【44】以上困難都顯示了將“年夜同”與“小康”從《禮運》全文脈絡中抽離出來，加以往脈絡化解讀與有興趣識應用而導致的問題。一旦不克不及深刻義理自己，學者頭腦中的儒道立場的辨別就主導了對《禮運》的懂得。
解決上述系列困難，就在于將“年夜同”從次序的類型學思辨中束縛出來，將之視為原初次序經驗，它不是一種類型，但卻位于思慮一切次序類型的佈景深層，它不是歷史中的一種次序形態或階段，而是思慮歷史中的形態與階段的深層佈景。
六、結語：“年夜同”作為原初次序經驗
作為原初次序經驗的“年夜同”，是前體制化、前軌制化的次序經驗，當歷代解釋者將“年夜同”與“德”而不是“禮”關聯起來時，這里的“德”指的并不是個人心性品質及其成績的“德”，它并非出于有興趣識的人的有目標的制作，而是主觀與客觀渾然融會的習慣法、傳統、慣例等。“年夜同”所敞開的原初次序經驗，絕非是次序的出席，而更多的是次序與掉序、天然與人為等等那樣的以結構性對待尚未發生的次序經驗。恰是由于這些分判的意識沒有發生，才有了經驗中渾然一體的“年夜同”感觸感染。當然，“是謂年夜同”意味著，“年夜同”自己又是在原初次序經驗分化之后的“回溯性”定名，身在“年夜同”之中的人們并不知曉所謂的“年夜同”。
原初次序經驗最關鍵的一點是天人之道未分，這就意味著，作為“人性”內容的人道尚未成為次序的根據。與宇宙節律的合拍才是一切次序感的源泉，次序的運轉自己表現為“天運”，表現為“年夜道”之本身運行。但隨著“年夜道”之運作的進一個步驟展開，“年夜道”不得不分化為可辨識的“天道”與“人性”，人對于次序（道或禮）的參與成為次序展開的內在請求，成為“年夜道之行”的必定后果。對于在人的意識中作為次序而被經驗的次序而言，這已經是“年夜道”分殊以后被作為次序的次序，即經由名言編碼與主體確證的次序。這個意義上的次序無法脫離人的參與，人的參與和天的運行是次序無法朋分的雙重維度，盡管天人的居間張力及其交互感化，在原初次序經驗中并沒有清楚地顯現，但這一張力結構以隱躲的方法主導著次序親身經歷。
當然，原初次序經驗中事物彼此之間并非沒有分別，否則次序的原初感觸感染也不會被給予，只是這種分別尚缺乏以打破與宇宙節律的合拍，從而不克不及出現人之有目標地創建次序的意識。年夜同敘事中出現的賢能信睦、其親其子、老壯幼、矜寡孤獨廢疾、男與女、己與人等等，都意味著分別。但是，這些分別發生在日用生涯世界，并沒有以軌制與體制的方法加以確認與強化。陳祥道指出：“至于‘不獨親其親，不獨子其子，貨力不用躲于己’，非無所別也；各親其親，各子其子，貨力為己，非無以待人也，亦其所為主者異矣。”原初次序經驗中呈現的分別，并非人為的創建，而是天然的。統治次序與生涯次序也沒有明確分化為兩個分歧的領域，禪與繼、傳賢與傳子并非“全國為公”的確切釋義。陳祥道云：“夫年夜道之行，全國為公而與人；年夜道既隱，全國為家而與子；與人、與子固出于天，圣人所以順天而趨時也。然其為公者，非不家之，以為公者為主；為家者，非不公之，以為家者為主。”45“全國為公”并不用然意味著“與人”，即使“與人”，也不料味著“與人”與“家之”的對立；即使“與子”，也不料味著與“為公”的對立。換言之，以公和私的分別、傳賢和傳子的分別之間加以捆綁的解釋，并不合適原初次序經驗。原初次序經驗中并沒有固定的體制化、軌制化的次序，因此傳賢與傳子、禪與繼這些體制化次序并不克不及同等于公私的分別。換言之，公私的分別對于尚不克不及脫離配合體而在給定的意義上就被捆綁在配合體歸屬意識中的人而言，并未獲得體制化表達。“禮意自達”卻并不料味著必定表現為燦然的禮制。隨著人包養ptt類心智的開化，年夜同親身經歷所請求的原初質樸心智無以為繼。主體性與客觀性的分判一旦發生，就以一種不成逆的方法進進次序的經驗中。僅僅有禮意而無禮制，再也無法保證禮意之自達，軌制化、體制化對于社會的有序化變得不成或缺。在這種情況下，創建次序的需要性就出現了，與此一并出現的還有制禮作樂的“年夜人”，小康敘事由此有了社會歷史條件。
假如說“年夜同”作為原初次序親身經歷，并非沒有作為次序的“禮”，那么，其中的關鍵在于“不‘以為禮’”，從而與“三王行‘為禮’之‘禮’”構成對照，這就是何故在《禮運》文本的脈絡中“年夜同”“不言禮，而三王云‘以為禮’”【46】的本源。小康敘事中屢屢出現的“以為”，在年夜同敘事中并沒有出現。“以為”暗含著自覺的主體的辨別，以及與此關聯的主觀與客觀的分化。“以為X”與“X”自己分歧，並且對于統一個“X”，分歧的主體可以有分歧的“以為X”。“以為”的表述在《老子》第38章出現，“上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為”。“有以為”成立的條件是有興趣識的自覺主體的出現，而“無以為”既可以指自覺主體出現之前的天然與人為辨別尚未發生的天然質樸狀態，也可以指自覺主體出現之后的對天然與人為對峙的超出。在“年夜同”所指向的原初次序經驗語境中，它意味著天然與人為的辨別尚未發生。在有次序（禮）而不以為次序（禮）的原初次序經驗中，即使存在統治活動，人們也并不以統治（者）為統治（者），統治者也并非自覺的創制主體，這與小康時代的“年夜人”不得不作為次序擔綱的主體出現是分歧的，朱朝瑛指出：“年夜同之世，遷善而不知誰為，至于‘年夜道既隱’而后見六正人之不成及也。”【47】假如說“年夜道”之展開必定落在“時”（時間與歷史過程）中，那么，從“年夜同”到“小康”的變化，恰是“年夜道”展開的必定歷程，作為這一展開環節的是原初次序經驗讓位于次序和掉序之間結構性張力的意識，這一張力性語境構成了“年夜人”及其次序創建的佈景。黃啟蒙意識到：“今年夜道既隱，高低風俗已不如隆古矣。使不有禮義以紀之，何所維持？”【48】這意味著，“禮義為紀”的軌制創建，在“年夜道既隱”的條件下，就是次序探尋不克不及繞過的環節。
年夜同敘事中的“人不獨親其親，不獨子其子”，被視為“各親其親”“各子其子”的推擴，即《孟子·梁惠王上》所謂的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。但是，這種解釋是在孟子所處戰國時代西周宗法體制解體之后以父、母、夫、婦、子為焦點的“五口之家”（“五”在這里不是生齒數量，而是家庭結構）為基礎的社會結構的前置。當然，這很年夜水平上與《禮運》作者所處的戰國時代的這一歷史位點有關，它是拿原初次序經驗退隱以后的語言來刻畫原初次序經驗。“人不獨親其親，不獨子其子”，就其本然意義而言，它并不用預設每個作為家庭成員的個人不僅親其親、子其子，它表達的也不是作為家庭成員的個人能夠超出家庭的界線，進一個步驟地親人之親、子人之子。相反，原初次序經驗包養俱樂部與人類晚期生涯記憶不成防止地有所交織重疊，但它并不將其作為歷史中的一個總是不成防止要消失的階段，而是作為次序經驗的原型而被銘記。“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸”，提醒的恰是原初次序經驗中人與配合體的渾然一體。己之親、己之子、人之親、人之子、老壯幼、矜寡孤獨廢疾者、男女都緊密地歸屬在配合體中，作為配合體的不成朋分的成員而存在，個人與配合體是互嵌的，你在我中，我在你中，而沒有實質的界線和分別。這才是“貨惡其棄于地也，不用躲于己；力惡其不出于身也，不用為己”的本源。換言之，正因為個人與配合體這般緊密地相涵相攝，相即相進，所以個人的存在與配合體的命運捆綁在一路。為了本身就是為了配合體，而每個人都是配合體的成員，所以人與己因包養價格為歸屬于配合體而彼此聯系，這種個人與配合生命運深層的一體化關系，使得不以“公”為“公”的公意沛然，但是這種“公意”并非主體性的成績，而是個人并沒有發現在與配合體歸屬之外的獨立能夠性。
即使是配合體的賢能與領導者，也同樣是歸屬于配合體的成員。正如劉彝所說：“世質平易近純，人人內盡其情而情不生，外無其己而善益勸，故君不自負而全國共尊之，臣不自賢而全國共賢之。一德安于上而兆平易近莫不化之，一善出于人而四海莫不師之，是以選賢與能，講信修好，不用自于朝廷而族黨；人人公共推讓，不敢以為己私也。雖以全國讓于人，而人不以為德；雖以全國外于子，而人不以為疏；故不謹于禮而人無作偽以逾于中，不由于樂而人無縱精以掉其和，《易》稱‘同人于野，亨’者，言君盡其性于上，而平易近盡其性于下。有天火之義焉，不曰年夜道之行乎？”【49】君與賢是被配合體成員共尊、共賢的，“全國為公”并不是統治者傳賢導致了自上而下的“為公”，而是從社會層面自下而上的。即使有位者讓之與人，有位者和配合體成員也不以之為德。因為基于個人與他者對待而起的智巧、虛偽、無私等在原初次序經驗中沒有分化出來。
不難看出，年夜同敘事中質樸的“全國為公”的意識并不是在主體的自覺中達到的，而是在天然淳樸的風氣中自發地達到的，它不是次序建設的成績，而是因為原初世界經驗中公私之別的意識尚未被凸顯。所謂的“選賢與能，講信修好”并非原初次序經驗分化之后人們對賢能、信睦的積極尋求。德不自以為德，禮不自以為禮，以分別為焦點的次序依然包括著未分的維度。由此，年夜同敘事中政治—社會層面的“次序”（分別）意識并沒有與“渾沌”（不分別）意識完整區分開來，而是表現為“次序”與“渾沌”的一體兩面。
“年夜同”作為原初次序經驗，構成了《禮運》次序探討的出發點。自霍布斯以來，東方近代的次序探討往往以“天然狀態”的假說作為出發點，《禮運》中的“年夜同”也具有包養意思類似的效能。但原初次序經驗與“天然狀態”依然有所分歧：“天然狀態”假說不僅脫離人之經驗的存在狀態，並且還從一開始就預設了天然與非天然的分離。以“天然狀態”為出發點的次序思慮形式預設了一些東方近代思惟的要素，如被基督教廣泛個體所浸染而構成的個人主義要素，這一要素其實是東方近代思維的一種投射；不僅這般，“天然狀態”在政權與教權沖突的文明論佈景下，業已將人縮減為一個往宇宙論的個體，由這種“天然狀態”出發而展開的次序思慮，往往導向古典契約理論的“社會狀態”或“國民狀態”，相對于“國民狀態”，“天然狀態”不成防止地被狹隘化地輿解為個體主義個人之間的戰爭狀態。但是，社會或國民狀態僅僅是次序結構中的一個層次，而非次序之所有的。人類的次序之思不僅要面向個人與個人的關系，還應面向人與物的關系、人與世界的關系，甚至人與作為根據的“天道”的關系等多個層次。以原初次序經驗作為出發點，相對于“天然狀態”為起點的次序之思，無疑可以面向次序的更多層次和更原初狀態。
正當的次序探討應當從次序的純粹經驗出發，而不是從現實次序的某個形態或階段出發。次序的已成階段或形態作為實際上業已完成的現成事物，可以與我們的次序探討與次序經驗不發生任何關聯，無論我們能否參與它，它都已然以靜態不變的方法存在，這樣的次序形態或次序階段，是可以為意向性所瞄準的客體化對象。而任何一種次序的真諦都與人的保存真諦不成朋分，本質上我們無法剝離人的保存而探討次序，保存自己就是次序的構成部門。客體化的次序經驗，是后發性的或衍素性的，脫離了與保存真諦的關聯，當次序探討的主體采用了非參與的眼光意向性地朝向次序經驗時，次序就以客體化方法對著主體顯現了。而在原初性的次序經驗中，次序無法剝離人的保存，人也是次序的一部門，人在次序中卻沒有對次序的清楚的對象化意識，分離了的次序主體與次序客體并未發生，而是渾然一體。從原初次序經驗出發的次序探討與從某個概念或假說開始的次序探討，具有本質性的分歧。從概念與假說出包養網ppt發的次序，乃是基于概念的運演以及邏輯規則而人為構建的明智化次序，它已經偏離了原初次序經驗，並且它預設了明智化的從事概念思慮的人是次序的主體，而次序自己只是人為的感性創建；這種創建可以在唯明智化的幾何學純凈空間中展開，而不在人的意識經驗中顯現。基于此而獲得的次序，是主體的明智化的發明與創建，對包養意思于非創建者而言，則能夠構成一種遠離人道需求的強力或安排意志或權力請求。況且，人類對次序的思慮，尤其是對概念化與理論性的思慮，是以次序經驗為條件的，任何概念與理論都是對經驗的組織與整飭，畢竟概念和理論并不克不及生產經驗，而只能組織和設定經驗。從這個角度來看，作為明智化創建的次序，往往脫離了次序的經驗，是對經驗的高度抽象。總而言之，假如說被戰爭狀態（一切人對一切人的戰爭）所定義的霍布斯式“天然狀態”，以及那種從概念及推理出發的次序思慮，也能顯現次序經驗的某些側面，那么，“年夜同”符號所表達的原初次序經驗，則是原發性的次序經驗，它對根源性的次序之思而言，無疑供給了更好的出發點。而《禮運》以“年夜道”“年夜同”等多種方法敞開了原初次序經驗。
注釋
1歷史性體制是法國歷史思惟家弗朗索瓦·阿赫托戈樹立的概念。參見弗朗索瓦·阿赫托戈：《歷史性的體制：當下主義與時間經驗》，黃艷紅譯，北京：中信出書集團2020年，第包養網車馬費XI—XXXII、53—93、101頁。
2 對烏托邦主義的年夜同懂得及其檢討，參見陳赟：《年夜同、小康和禮樂生涯的開啟——兼論〈禮運〉“年夜同”之說在什么意義上不是烏托邦》，《福建論壇（人文社會科學版）》2006年第6期。
3 一個最具代表性的說法來自康有為，他將年夜同的敘事歸于孔子，孔子雖然“身行乎據亂”，但“心寫乎承平，乃意思（《不忍》本‘意思’作‘心機’）所注”（康有為：《年齡筆削年夜義微言考·自序》，姜義華、張榮華編校：《康有為選集》第6集，北京：中國國民年夜學出書社2007年，第3頁）。
4 康有為：《年夜同書》，姜義華、張榮華編校：《康有為選集》第7集，北京：中國國民年夜學出書社2007年，第6—7頁。
5 關于鄭玄與孔穎達對年夜同小康、帝道霸道的懂得，參見陳赟：《“渾沌之逝世”與“軸心時代”中國思惟的基礎問題》，《中山年夜學學報（社會科學版）》2010年第6期。
6 孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局1989年，第582、585頁。
7 徐仁甫：《乾惕居論學文集》，北京：中華書局2014年，第77—80頁。楊朝明：《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》，《中國文明研討》2005年第1期（春之卷）。
8 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，上海：上海古籍出書社1990年，第123頁。
9 孫希旦：《禮記集解》，第583頁。
10 張載著，林樂昌編校：《張子全書》，西安：東南年夜學出書社2021年，第267頁。
11 王夫之：《說文廣義》，《船山全書》第9冊，長沙：岳麓書社2011年，第286頁。
12 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第124頁。
13 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，北京：北京年夜學出書社2000年，第771頁。標點有改動。
14 黃宗羲著，全祖看補修：《宋元學案》卷64《潛庵學案》，陳金生、梁運華點校，北京：中華書局1986年，第2077頁。
15 陸西星：《南華真經副墨》，蔣門馬點校，北京：中華書局2010年，第44頁；袁宏道：《袁中郎選集》第12卷《廣莊·人間世》，明崇禎刊本；魯之裕：《式馨堂詩文集》第9卷《雜說十六條》，清乾隆刻本。
16 黃宗羲著，全祖看補修：《明儒學案》第55卷，陳金生、梁運華點校，北京：中華書局1986年，第1318頁。
17 《墨子·尚同上》。
18 《莊子·全國》。
19 陳赟：《次序與渾沌的居間性均衡：論莊子的次序形上學》，《孔學堂》2023年第1期。
20 謝林：《世界時代》，先剛譯，北京：北京年夜學出書社2018年，第301頁。
21 阿諾德·蓋倫：《技術時代的人類心靈：工業社會的社會心思問題》，何兆武、何冰譯，上海：上海科技教導出書社2008年，第11—12頁。
22 阿諾德·蓋倫：《技術時代的人類心靈：工業社會的社會心思問題》，第11頁。
23 張載著，林樂昌編校：《張子全書》，第266頁。
24 張載著，林樂昌編校：《張子全書》，第266頁。
25 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，長沙：岳麓書社2011年，第537頁。
26 王夫之：《船山全書》第4冊《禮記章句》，第538頁。
27 姜義華、張榮華編校：《康有為選集》第5集《禮運注》，北京：中國國民年夜學2007年，第567頁。
28 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建國民出書社2005年，第148—149頁。
29 皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局2013年，第394—395頁。
30 阮芝生：《論禪讓與讓國——歷史與思惟的再考核》，《“中研院”第二屆國際漢學會議論文集》1989年，第485—515頁。
31 阮芝生：《論吳太伯與季札讓國——〈再論禪讓與讓國〉之貳》，《臺年夜歷史學報》1994年第18期。
32 對帝皇的懂得與三王之王的解釋的一個本質性區分是：帝德合天而王為人所歸往；帝皇所行者為品德，而三王所行為禮義；品德系出于天，而禮義則系出于年夜寫之人的創制；王者逝世后可以賓天、配天，但帝皇作為神性充盈者，德則可與天齊。《尚書緯刑德放》：“帝者，天號也。王者，人稱也。天有五帝以揚名，人有三王以正度。”（趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，北京：中華書局2012年，第216頁）
33 湯道衡：《禮記纂注》第9卷《禮運》，《四庫全書存目叢書》第93冊，第694頁。
34 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第119頁。
35 朱彬：《禮記訓纂》第9卷《禮運》，饒欽農點校，北京：中華書局1996年，第333頁。
36 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第125頁。
37 周谞，字希圣，北宋福建南平人，熙寧間進士，知新會縣，著有《周禮解義》《禮記說》。（朱彝尊《經義考》謂周谞《禮記解》未見）
38 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第120頁。
39 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第771頁。方愨也是以此邏輯進行懂得的：媒介“‘全國為公’，則以與賢故也，故繼言‘選賢與能’；此言‘全國為家’，則以與子故也，故繼言各親其親、各子其子焉。年夜人世以為禮，則各子其子故也；及以為禮，則各親其親故也。年夜人止謂有位者，與‘說年夜人則藐之’之言同”。（衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第123頁）
40 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第124頁。
41 納蘭性德：《禮記陳氏集說補正》，合肥：安徽教導出書社2020年，第112頁。
42 劉沅著，譚繼和、祁和暉箋解：《十三經恒解（箋解本）·禮記恒解》，成都：巴蜀書社2016年，第161頁。
43 朱朝瑛：《讀禮記略記》，《四庫全書存目叢書》第95冊，濟南：齊魯書社1997年，第338頁。
44 黃明同主編：《湛若水選集》第3冊，上海：上海古籍出書社2020年，第956頁。
45 衛湜：《禮記集說》第54卷《禮運》，《文淵閣四庫全書》第118冊，第119頁。
46 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》第21卷《禮運》，《十三經注疏》（收拾本）第13冊，第771頁。
47 朱朝瑛：《讀禮記略記》，《四庫全書存目叢書》第95冊，第338頁。
48 杭世駿：《續禮記集說》第39卷《禮運》，《續修四庫全書》第101冊，第617頁。
49 衛湜：《禮記集說》第54卷，《文淵閣四庫全書》第118冊，第119頁。