論劉宗周思惟的意與知
——從與史孝復的爭論來看
作者：早坂俊廣（japan(日本)信州年夜學人文學部傳授）
譯者：申緒璐（杭州師范年夜學公共治理學院副傳授）
來源：《浙江社會科學》，2019年08期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿一日庚寅
耶穌2019年8月21日
【內容撮要】
劉宗周暮年提出“意為心之所存”的命題，引發了與余姚史孝咸、史孝復兄弟的爭論。史孝復堅持王陽明所說“知為心之所存”，反對劉宗周的命題。雖然劉宗周認為兩種提法年夜同而小異，但史孝復批評“意為心之所存”的命題會引發不用要的誤解。進而劉宗周提出“意為心之本體”“好善惡惡意之動”，史孝復指出由此而來的“存”之功夫無法踐行，工夫重要在心之發用時做。通過對辯論的考核亦可看出，雖然與王陽明的提法有所分歧，但劉宗周始終堅持與王陽明思惟的分歧，盡力融納史孝復的批評。在這一點上，黃宗羲的相關批評確實有掉公允。
一、引言：被排擠的“姚江書院”一系
浙江余姚有一處被稱作“姚江書院”①的義學，創建于崇禎十二年（1639年）9月，位于余姚雙雁里剛剛賣出的“半霖沈氏”的宅子。②崇禎十二年，劉宗周62歲，姚名達的《劉宗周年譜》（以下簡稱《姚譜》）專門記載，“是年沈國謨與管宗圣、史孝咸、史包養網單次孝復等創義學于余姚雙雁里半霖沈宅，是為姚江書院之濫觴，蓋與師長教師背道而馳者也。”③
姚江書院之濫觴的余姚士人活動，遭到姚名達的劇烈批評，這一觀念大要繼承黃宗羲。對于其師劉宗周活著之時紹興地區的思惟動向，黃宗羲有如下描寫：
當是時，浙河東之學，新建一傳而為王龍溪（畿），再傳而為周海門（汝登）、陶文簡，則湛然澄之，禪進之。三傳而為陶石梁（奭齡），輔之以姚江之沈國謨、管宗圣、史孝咸，而密云悟之，禪又進之。會稽諸生王朝式者，又以捭闔之術，鼓動以行其教。證人之會，石梁與師長教師分席而講，而又為會于白馬山，雜以因果僻經妄說，而新建之傳掃地矣。（《子劉子行狀下》）④
黃宗羲“分席而講”“為會于白馬山”的表述，作為陶奭齡（石梁）一派與劉宗周分道揚鑣的證言而著名。據此，也可以說“白馬別會”是明末紹興證人社決裂（即劉宗周學派決裂、浙東學術不合）的象征。⑤本文并非正面討論此問題，不過在論述過程中對黃宗羲的這一見解也會提出異議。
本文將剖析劉宗周與余姚史孝咸、史孝復兄弟之間關于“意”與“知”的往復討論。由于是暮年的討論，作為確定的、完成的內容而討論劉宗周思惟的情況良多，本文則盼望作為變動的、不確定的內容而予以探討，進而剖析思惟史上“劉宗周密黃宗羲”這一過程的變動性。⑥
二、爭論的佈景
起首回顧一下劉宗周與史氏兄弟之間思惟論爭的佈景。崇禎十三年（庚辰，1640年，劉宗周63歲）正月，陶奭齢往世。《姚譜》提到“奭齢等集會于白馬山房，師長教師等主講于古小學，而派別成矣。奭齢既沒，其友生沈國模、史孝咸、史孝復、短期包養王朝式、管宗圣、邵曾可等宣揚宗風，勢力益盛。師長教師益自斂抑，不與之爭。”⑦崇禎十五年（壬午，1642年，劉宗周65歲）12月，師從馮從吾（少墟）的董標拜見劉宗周，對于劉宗周《年夜學》之要在于“誠意”的主張表現懷疑，之后提出了《心意十問》，對此答覆即《答董生心意十問》⑧。有關董標的問題，張履祥認為：
又妄意此友胸中本無所見，亦非實有所疑而后發問。祇因師長教師以誠意為教，立此十問題目，強設疑端，以足其數罷了。否則何故十端之中，竟無一語逼真著里之言乎？⑨
確實這是沒有逼真實感的提問，但卻成為史孝復與劉宗周爭論的引子。劉宗周對其答覆的內容，《姚譜》中歸納綜合說：“大略言意為心之主宰，即主宰而風行在此中。固不成以意為發、心為存。亦非截然以意為存、心為發也。”⑩
崇禎十六年（癸未，1643年，66歲）6月13日，劉宗周前往紹興。據記載，回鄉之后的講學中，大要作為資料提出了與董標的問答，“時史孝復駁師長教師心意十答，師長教師作十商以復之。是月，又有答史子復（即孝復）書，皆發明答董生未盡之意。”[11]“是月”即該年10月，劉宗周于11月寫了《年夜學誠意章句》、《證學難解以及知己學說》（《姚譜》），大年節寫了《答史子虛書》，即回應史孝咸質疑的書信。第二年是北京淪陷、天子自縊的動蕩一年，又來歲“明福王弘光元年乙酉即魯王監國之年（1645年，清順治二年）師長教師六十八歲”（《姚譜》）三月，劉宗周完成《年夜學古文參疑》的考訂。該月，雖然有給史孝咸的書信，但未說起此書以及之前的書信。史孝復對《年夜學古文參疑》亦提出質疑，蒲月劉宗周寫信回應。隨后清軍兵破南京，“福王宵遁，不知所往”（《姚譜》），水也不喝的劉宗周于蒲月二十九日去世。劉宗周臨逝世之前還在修改《人譜》，此事很是有名。但假如回頭來看則會發現，其最暮年最投進的思惟論爭，就是和史孝復的問答。[12]
與余姚史氏兄弟的問答順次為：
＊1643年10月《商疑十則答史子復（即翻董生前案）》（以下稱為【A】）
＊同年同月《答史子復（孝復，癸未十月）》（以下稱為【B】）
＊同年12月《答史子虛（孝咸，癸未大年節）》（以下稱為【C】）
＊1645年3月《答史子虛三（乙酉三月）》（以下稱為【D】）
＊同年5月《答史子復二（附來書，乙酉蒲月）》（以下稱為【E】）[13]
除此以外，對本文極其主要的資料還有僅為四庫全書本《劉蕺山集》卷八所收的《答史子復二（附來書）》。雖然《劉宗周選集》第3冊收錄了，但從《四庫全書》轉錄時卻整整遺漏了一行，[14]這段資料的遭受真是不幸。雖然此書的執筆時期不明，但末尾“惟裁正幸甚。轉呈令兄待正，何如？”以及書信中所討論的“幾”，在【C】（即與“令兄”史孝咸之間）也有討論，因此此書極有能夠寫于【B】、【C】之間（以下稱該書為【B+】）。並且，《四庫全書》本中此書被記作“二”，【E】為“三”，本文亦這般懂得。
三、爭論的構成
1.“意”與“知”
如前所述，論爭來源于《答董生心意十問》，此處選取劉宗周最有代表的一段發言。
意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終是兩物。意之于心，只是虛體中一點精力，仍只是一個心。[15]
被稱為“心意十問”的與董標的問答中，“心”與“意”的關系是中間話題。與史孝復的爭論延續了這一話題，同時將討論的重點轉移到“意”與“知”的關系上。如前所述，史孝復“篤信致知之學”，因此會有這樣的轉變。與被張履祥批評的“胸中本無所見”的董標分歧，史孝復的辨難極包養妹其尖銳，兩者的論爭也極其劇烈。如良多的爭論那樣，與其說兩者間達成某種共識，莫若是各執已見地爭論，直至兩人往世。
但這并不是說兩人交惡構怨，至多在劉宗周這里，反復對史孝復表達謝意，堅持二者最終必定能達成分歧。起首要對這一點予以確認。
【A】的第四則，從史孝復震驚的質疑開始。
質疑云：“某之所謂意者，蓋言知也。心體渾然，說個知字，方見有個定盤針，有子午可指。”又曰：“以意為定盤針，則適莫信果，無所不主。”[16]
這里的“某之所謂意”即《史隱君文學兄弟傳》中的“師長教師之所謂意”，“某”不是史孝復的自稱，而是指劉宗周。換言之，董標的問答中，劉宗周以指南針的比方說明“意”，但史孝復認為難道不是指“知”嗎？
“又曰”以后的部門較難懂得。“適莫信果”的“適莫”出自《論語·里仁篇》的“正人之于全國也。無適也。無莫也。義之與比。”“信果”出自《論語·子路篇》的“言必信，行必果，硁硁然君子哉”。朱熹訓“適”為“專主”，[17]“莫”為“不宜”。“言必行，行必果”被看作君子的行為方法，“君子，言其識量之淺狹也。此其本末皆無足觀，然亦不害其自守也。”可見無論哪個詞語假如被否認地陳述，這些表述就可以看作“意”。他的辨難可以懂得為“假如以意為指南針，那么其做出的任何價值判斷（適莫）和堅守本身的立場（信果），都必定成為主導（意被其牽制）”，具甜心花園有這樣正告的意味。
對此，劉宗周答覆是“即來教適莫信果，亦彷佛見得子午樣子。子午是活適莫，適莫是逝世子午。其實活者是意，逝世者非意包養條件。以此推測往，意字漸清楚了。”[18]生機勃勃的“意”確實能作為指南，但絕不克不及使其固定化（“逝世”），意的唆使中天然包括價值判斷，但不克不及在它唆使標的目的之前先立下價值判斷。雖不克不及確定劉宗周的這個說明必定被史孝復接收，但在此之后，對于“意”中看出“指南針唆使標的目的感化”的劉宗周，史孝復認為“知”才是更貼切的觀點都沒有改變。之后的討論中，各自依照各自的懂得繼續進行。
以上爭論暫置一包養軟體邊，對于史孝復認為“（劉宗周）之所謂意者，蓋言知也”的說法，劉宗周也是一半反對一半贊成。以下資料還是來自【A】的第四則。
心體只是一個光亮躲，謂之明德。就光亮躲中討出個子午，見此一點光亮原不是蕩而無歸者，愚獨以意字當之。[19]
從頭說明本身的立場之后，劉宗周表現“總之，心一也。師長教師以為知者便是意中之知，而仆之以為意者便是知中之意也。”[20]【A】的標題上附有“即翻董生前案”一語。前文提到，《姚譜》有關【A】認為“皆發明答董生未盡之意”。“翻”一詞帶有不僅僅是“發明未盡之意”的意思。本文中按字面懂得是“被翻轉”，難道不是在這里的討論中想要表達的嗎？此援用之后，雖然劉宗周提到“前柬[21]云‘不覺掉笑先得我心者’，以此。”可是史孝復認為他所說的“意”難道不是“知”嗎？對此，劉宗周承認本身并不在意（想說但無法說），可以說確切的表達就是“翻”字。
不僅這般，史孝復的這種批評，在后面的議論繼續出現。劉宗周在【B】的開頭部門，就對【A】的討論中“蓋亦有與愚見相互發明者。如謂仆之所云意，蓋言知，是也。”對史孝復所說予以了好心的評價，并就“意”與“知”的關系繼續論述。
知意之與知分不得兩事，則貼心與意分不得兩事矣。[22]分晰之見，后儒之誤也。意為心之所發，古來已有是疏，仆何為獨否則？第思人心之體，必有所存而后有所發。如意為心之所發，則孰為心之所存乎？如心以所存言，而意以所發言，則心與意是對偶之物矣，而惡乎可？[23]
引文末尾所說“而惡乎可”在《史隱君文學兄弟傳》和《四庫全書》本中，更進一個步驟解釋，“如意為所發而知為所存，則意與知亦是對偶之物矣。”不把“知”、“意”、“心”看做“兩物”或“對偶之物”的劉宗周的基礎態度已經很是明確。包養心得雖然這一點很主要，可是這并不料味他將此三者看做完整統一之物。劉宗周繼續說到“總之，存發只是一機。[24]故可以所存該所發，而終不成以所發遺所存。”他最為重視的還是“所存”即“意”的條件。
對于這“存、發”的問題，下一節再討論，現集中圍繞二人有關“意”與“知”的討論。底本【A】第一則，以史孝復“誠恐拋卻知己，單提誠意，必有誠非所誠者”的問題開始。對此，劉宗周提出“格致是誠意功夫，明善是誠身功夫，其旨一也”，進而主張：
蓋以誠意為主張，格致為功夫，功夫結在主張中，并無先后可言，故格致無特傳。止言主張，誠難免前人之病。然若不提起主張，而漫言功夫，將必有知非所知之病矣。[25]
可是，在這一點上二人無法妥協。在劉宗周最后給史孝復的書簡【E】中，仍同樣反復強調這一點。從【E】的開頭所錄史孝復的書信來看，他的立場很是明確。《年夜學》中“致知”先于“誠意”，《中庸》中“明善”先于“誠身”，《論語》中“知及”先于“仁守”，即圣學傳統的“知先行后”的立場。要言之，“心之所存”“心之主宰”“心之所以為心”的“意”是焦點概念，對其“誠”之的功夫是最優先的工作，史孝復批評劉宗周的這一觀點，并從對“知己”完整信賴的陽明學立場予以反駁。[26]
對此批評，劉宗周主張本身的學說與史孝復，即陽明學更接近。“誠意之必先格致也，與誠身之必先明善也，夫人而知之，仆亦嘗竊聞之矣。”起首確定了史孝復的主張，然后提出：
一日有感于陽明子知行合一之說，曰“知之逼真篤實處便是行。”夫逼真篤實，非徒行字之合體，實即誠字之別名。固知知行是一，誠明亦是一。所以《中庸》一則互言道之不明不可，一則合言誠明、明誠，可為深切著明。惟是立教之旨，必先明而后誠，先包養管道致知而后誠意。凡以言乎下手得力之法，若是以而及彼者，而非果有一先一后之可言也。[27]
值得留意的是，站在陽明學立場上的史孝復進行剖析，與此相對劉宗周強調綜合的立場。劉宗周在此與其要顛覆對方的理論，莫若是繼續自我推進，主張本身的學說其實與王陽明的“知行合一”理論更接近。輶訛輦當然，劉宗周并非完整依賴陽明學。劉宗周對于王陽明所說“道問學是尊徳性功夫，惟精是唯一功夫，明善是誠身功夫，格致是誠意功夫”（《傳習錄》上卷第26條），在承認王陽明相即地掌握以往看作對立的概念的理論貢獻同時，亦做出如下奧妙的評判：
將古來一切劈開兩項功夫，盡一起配合一事，真年夜有功于學者，猶恐不克不及合也。直于《年夜學》功夫邊事，輕輕加一良字，以合于明德之說，以見即功夫即本體，可為費盡苦心。[29]
從這一點所看出的劉宗周暮年奧妙的陽明學觀，下一節仍將討論。在此想要強調的是，從劉宗周的語氣來看，似乎他認為本身已經與史孝復達成分歧。下面的援用之后，劉宗周提出“凡此皆丈妙契有日，即仆亦嘗口耳而聞之，頗見一二于《參疑》中，已蒙丈稍稍印可。”書信開頭“同調”的表現再次出現。至多從史孝復來看，對于比擬“（致）知”更重視“（誠）意”的劉宗周的學說，大要無論若何是不克不及接收的。可是劉宗周并沒有覺察這一點上本質的區別，用弓矢的比方化解兩者的分歧：
丈有見于功夫邊事重，舍功夫別無主張可覓，以自附于一先一后之本文。仆竊有見于主張邊事重，離卻主張亦安得有功夫可下，以自附于古本諸傳首誠意。與所謂誠其意者，直指單提之本文。政如射者，先操弓挾矢而后射中，與欲射中而始操弓挾矢，不克不及無少異，然其實同于一射罷了。又如道長安者先辨出門旅程而后進京師，與必有欲進京師之意而始出門以取旅程，不克不及無少異，其實同是長安道上人，則亦何害其為年夜同而小異乎？[30]
這一弓矢的比方，在【B+】中也有論述。那里觸及“存、發”的問題，提出“仆則以為致知之功全在甜心寶貝包養網存處，不在發處。如在發處，則箭已離弦，若何控持？若箭未離弦時作控持，依舊在存處也。”[31]嚴格說來，上述【E】的論證方式，本身提出的比方能夠會導致對本身的否認，理論上是非常危險的。為什么呢？底本與“致知”相關的比方用以說明“意”與“知”的差別，並且這樣的差異最終是“年夜同小異”的。進而言之，不“知”“長安”而有欲往之意，在理論上能夠嗎？不得不再做出復雜的說明。[32]
可是劉宗周自己能夠并沒有察覺到此問題。因為在說“發”之前的“存”的把持力有用發揮的話（假如連這一點能夠被擔保的話），那么就沒有問題。底本劉宗周所謂的“意”就是“知”，史孝復是承認的，最終“年夜同小異”包養sd。前文提到，無論《劉譜》還是黃宗羲的《子劉子行狀》，雖然都說劉宗周的陽明學觀有著“始而疑，中而信，終而辨難不遺余力”的變化，可是假如說“不遺余力”就太過了。[33]他反復對史孝復說“同調”“年夜同小異”，嚴重地說，這是劉宗周思惟的熱昧平行而言，他意識到了本身與陽明“知行合一”論的接近。長期包養並且，不論用什么樣的表達方法，史孝復的“所謂意者，蓋言知也”都確實作為一種有魔力的話語（MagicWord）在發揮感化。
在【B】中，劉宗周還有如下的說法：
總之，同心專心耳。以其存主而言謂之意，以其存主之精明而言謂之知，以其精明之地有善無惡歸之至善謂之物。識得此，方見心學一原之妙。[34]
從此表述來看，劉宗周絕對不是只重視“意”，而是相即地輿解“心”“知”“物”。這一點與重視“致知”，主張“知先行后”包養犯法嗎的史孝復有著很年夜分歧的。史孝復生怕是根據劉宗周的說法，才提出【B+】中“合言之，則意為心之意，知為心之知，物者心之物，無容二也。析言之，則心之發動為意，心之精明為知，意之地點為物，無容混也。是所謂理一而分殊也。”[35]對于這帶有明顯史孝復剖析性風格的觀點，劉宗周基礎承認。
承教理一分殊之說，自是通論。“合言之，意為心之意，知為心之知，物為心之物”，不待言矣。“析言之，心之發動為意，心之精明為知，意之地點為物”，年夜段亦是。[36]
接著在“愚見稍加婉轉”一語之后，展開本身的議論。“愚見稍加婉轉”直接地說就是“我的觀點加倍細致婉曲”，換言之“加倍復雜”。在此我們也感觸感染到了劉宗周曖昧的態度。
2.“存”與“發”
劉宗周認為“意為心之所存”，這是他思惟的焦點。可是如前節所引【B+】所說“如在發處，則箭已離弦，若何控持？”在這段發言以前，他還說過“以為致知之功全在存處，不在發處”這一點也有需要留意。在此處爭論的焦點難道不是天然地變到“知”了嗎？確實，【A】中劉宗周承認“師長教師以為知者便是意中之知，而仆之以為意者便是知中之意。”因此在劉宗周看來，這一點的議論不存在差異。但即便這包養犯法嗎般，至此“知”成為議論的焦點，無外乎論爭的對手是史孝復。
【B+】中可以看出史孝復的學說為，“心為虛靈之官。”“以言乎所發則為意，所發外別無所包養合約存，所存則仍此虛靈也。”“如明鏡然，對美醜而影現焉，鏡之所發也。而影之外別無所存之影，所存則虛明之體也。”[37]史孝復說完這段以后，對劉宗周提出了注17所引的批評“必欲求其所存，而以意實之，則心亦窒礙而不靈矣。”
對此，劉宗周在【C】，即致其兄長史孝咸的書信中進行了反駁：
前人學問全部向靜存處用，更無一點在所發處用，并無一點在將發處用。蓋用在將發處，便落后著也。且將發又若何用功？則必為將為迎為憧憧而后可耳。若云慎于所發，依舊是存處功夫。[38]
劉宗周“意為心之所存”的思惟焦點遭到批評，雖然主張“存處功夫”的主要性，但并沒有從正面往回應。因為并非只要從“意為心之所存”的懂得才幹說明“意”。也就是說，本文以“對于紛亂、無法安寧的狀況只能匆倉促應對”懂得“憧憧”之語，這一段在【B+】所錄史孝復的論述中，表現如下：
獨也者，以知己所獨知而言，恐不容別以好惡兩在而一機，而以意當之也。有好心而知之，有惡意而知之，無善無惡而亦知之，寧僅二三。即千變萬化，交錯紛紜，而知己炯然獨照，初無兩知，故曰：“通乎晝夜之道而知。”夫晝夜之間，其構斗乎吾前者，寧可數計哉？而知故自若，此知己所以為至妙至妙，而萬萬非憧憧擾擾之意所可同年而語者也。[39]
史孝復周全否認【B】中劉宗周所說“做好惡兩在而一機，所以謂之獨。如曰有善有惡，則二三甚矣。獨即意也”的主張。在此史孝復明確表現，“知己”才是應當依據的指針。剛剛援用的【C】中，劉宗周延用以“憧憧擾擾”描述“意”的史孝復之說，反過來議論，用于對“所發”的批評。這樣的反論顯得有些勉強。因為，與明確主張“憧憧擾擾之意”的史孝復比擬，劉宗周不克不及以“憧憧”來否認“知”。因為已經接收“所謂意者，蓋言知也”，不得不這樣。
回到本節的主題“存·發”，底本劉宗周并不拘泥于兩者的區別。上節已經介紹了【B】中劉宗周“存發只是一機”的說法。這段發言之后，【B】中的話題轉移到王陽明的四句教，特別是“有善有惡意之動”。劉宗周將此話改為“好善惡惡意之動”，以此批評陽明的學說。
如以善惡屬意，則好之惡之者誰乎？如云心往好之心往惡之，則又與無善無惡之旨相戻。今據本文，果好惡是意，則意以所存言，而不專以所發言，明矣。好惡云者，好必于善，惡必于惡，正言此心之體有善而無惡也。做好惡兩在而一機，所以謂之獨。如曰有善有惡，則二三甚矣。獨即意也，知獨之謂意，則意以所存言，而不專以所發言，明矣。[40]
引文標海浪線之處，在《史隱君文學兄弟傳》與《四庫全書》版【B】中，為“意以所發言，而不專屬所存”，“存”與“發”的地位替換。[41]換言之，可以在所發上說意，并非只能在所存上說。因該書的宗旨為“存發只是一機”，之后可以見到與下劃線部門雷同的“意以所存言，而不專以所發言。”（下劃線部門）同樣的表達出現兩次，如《史隱君文學兄弟傳》與《四庫全書》版【B】中相反的表達方法一并，難道不是要強調“一機”這一點嗎？可以說，這恰是劉宗周的風格。
為何說“這恰是劉宗周的風格”呢？【B+】的末尾提出“弟所吃緊者，總之不爭存發二字。而爭‘有善有惡意之動’非《年夜學》本心，終不若認定‘好善惡惡為意之動’為親切也。”[42]上文剛剛提到，近似的議論在【B】中也能看見，但假如簡單地接收這句話，“意為心之所存”這一點在劉宗周思惟中就不再占據焦點地位了。當然，這段話之后他提到，“此外亦不及細申，聊質以年夜意這般，惟裁正幸甚。轉呈令兄待正，何如？”（同上）兄長史孝咸也牽涉到議論之中，坦白地說，對包養俱樂部于史孝復尖銳的爭論，大要只能這般應付了。在本節前半部門的討論中，劉宗周底本已經接收了史孝復這些的批評，但在史孝復的批評中還有如下嚴厲的說法：
竊謂貼心體之本虛，則不用于所發外別尋一所存者以實之。知獨之為知，則不須曲倩好惡兩在而一機者以當之。心意既認得明白，不作異解，則圣經條目先后逐一天然。誠正一關初無不了之案，而前所云“意為心之主宰，意為體，心為用”，種種創論，自可冰釋矣。[43]
“不用于所發外別尋一所存者以實之”“不須曲倩好惡兩在而一機者以當之”“異解”“誠正一關初無不了之案”“種種創論”這些充滿挑釁的言論，帶有嘲弄劉宗周的滋味。即便這般，劉宗周所說“弟所吃緊者，總之不爭存發二字”，并不與史孝復針鋒相對，而是舉起白旗。考慮到這一點，史孝咸也卷進史孝復的爭論，轉移對包養留言板王陽明學說的爭論。
四、結語
本文剖析了劉宗周暮年與史孝復的論戰。有關劉宗周的思惟結構以及思惟史上地位的研討很是多。可是按照具體的脈絡進行思惟剖析的還未幾見。本文限制在劉宗周與史孝復之間的討論，梳理兩人論爭的過程，以此闡明以往研討尚未觸及的劉宗周思惟來源（劉宗周為何這般說）與其思惟的彷徨。受限于這樣的考核方式，本文中對于研討對象的每一句話，都逐一地依照《學言》等思惟資料和其他書信來剖析。
雖然二者的爭論以雙方的往世而結束，但即便繼續爭論，應該也不會有圓滿的結果。文中已經數次提到，劉宗周認為本身的主張與史孝復的意見沒有太年夜的差異，包養一個月價錢也屢次感謝史孝復的批評。上面是尚未援用的資料，資料【A】中史孝復已經將劉宗周的思惟概況為：
竊觀前后主旨，總不出以意為心之主宰，然某必舍知己不言而言意者，蓋嘗沉思而得之。緣陽明以后諸儒談知己之妙，而考其致處，全不相掩。因疑知己終無憑據，不如意字確有可依耳。[44]
對此，劉宗周表現“至及近時知己之弊，直說出愚意中事，何幸先得同然，不料苦心相證乃爾。”雖然之后兩者的主張沒能達成共識，可是【E】的結語中也有“丈之啟我亦已多矣”[45]的謝辭。這可以看作劉宗周對史孝復的屈從，或許劉宗周因史孝復的批評而使本身的思惟飛躍。就我而言傾向前者，在劉宗周的暮年雖然出現了思惟的糾結，可是也有如下的評論。史氏包養網心得兄弟傳記中，最后“闕史曰”的部門歸納綜合了史孝咸、史孝復兄弟的歷史意義。
世有能恢復本意天良，如王子者乎？……隱君、文學兄弟則問之極其審，辨之極其明。蓋自劉子揭誠意之教，隱君先辛未六年即問學劉子者，得前人學問無一點在所發、將發處包養網dcard用語而疑釋矣。此所以有學問以立誠為第一歩之說也。文學反復數千言，亦疑知己無憑據，不如意字確有可依。劉子所謂說出愚意中事也。隱君、文學，其真能叩劉子之學者哉！其真能守王子之道者哉！[46]
也許最接近劉宗周自己的真實感覺的，就是這段評論。雖然劉宗周沒有看過這段評論，可是本文所援用的劉宗周的話語可以支撐這一點。
對此，黃宗羲又若何評價呢？他對史氏兄弟在內的余姚人士進行了劇烈的批評，這一點本文開頭就提到。黃宗羲有如下的文章。
余謂先師之意，即陽明之知己。先師之誠意，即陽明之致知己。
這是黃宗羲《董吳仲墓志銘（壬子）》中的話。黃宗羲的這種說法，我不由覺得很不恰當。《墓志銘》的開頭，提到劉宗周創立“證人書院”，并誠實地指出也是“當先師講學之時，圓澄圓悟兩家子孫，欲以其說竄進，先師毎臨講席而嘆”。[47]假如將他的話合起來考慮，明顯他是把余姚士人考慮在內。盡管這般，黃宗羲應用了與史孝復的論爭中，劉宗周提出的觀點來判斷其與王陽明的關系。這般極力攻擊史氏兄弟等余姚士人的黃宗羲，難道不了解劉宗周給史孝復的書信中說“蓋亦有與愚見相互發明者，如謂‘仆之所云意，蓋言知’是也”嗎？[48]
黃宗羲對于同為劉宗周門下的惲日初的批評也很是著名。對于惲日初，黃宗羲批評道：
董標《心意十問》、史孝復《商疑十則》，皆因學者疑此而辨明之也。今節要所載董、史問答，往其根柢而留其枝葉，使學者觀之，茫然不得其歸著之處。（《答惲仲升論子劉子節要書》）[49]
黃宗羲具體點名董標和史孝復，還指責惲日初《劉子節要》的編纂沒有傳達其師的本意。可是《劉子節要》[50]中，也收錄了“師長教師之所謂意，蓋言知也”一句。黃宗羲應該了解的，就此而言至多不克不及說是“往其根柢而留其枝葉”。並且，劉宗周自己對提出此句的史孝復反復表達謝意。不得不說不僅對史孝復和惲日初，即便對劉宗周，黃宗羲也有不誠實一面。
最后補充的是，在本文開頭提到的余姚書院的士人中，能夠調整融會王陽明和劉宗周的思惟而繼承者，其代表是邵廷采。雖然說這樣的思惟能不克不及說是勝利的還需求日后的論證———這也是今后不得不研討的課題，但至多暮年的劉宗周（雖然紛歧定了解，但假設）了解姚江書院的目標后很是高興。這里說“至多”，當然是考慮到史孝復。假如是他的話，后續的來往必定很難進行，會再一次劇烈地爭論。雖然這完整是沒有歷史意義的猜測，但對我個人而言并非無稽之談。對于“無意義但風趣”之事，大要不得不接收劉宗周和史孝復兩方的批評。
注釋
[1]有關其活動的最詳細資料，可參見《姚江書院志略》，《中國歷包養女人代書院志》第9冊，江蘇教導出書社1995年版，清乾隆五十九年刻本影印。別的，邵廷采的《思復堂文集》中，有大批與其相關的文章。當代的相關研討有錢茂偉：《姚江書院派研討》（中國社會科學出書社、文明藝術出書社2005年版），邢舒緒：《邵廷采與姚江書院派研討》（浙江年包養違法夜學出書社2016年版）和孫中曾《證人會、白馬別會及劉宗周思惟之發展》（收于鐘彩鈞主編：《劉蕺山學術思惟論集》，中心研討院中國文哲研討所1998年版）。不過，以上皆缺少思惟方面的剖析，對筆者而言，最無益的先行研討為吳震：《“證人社”與明季江南士紳的思惟動向》（收于《明末清初勸善運動思惟研討》，臺灣年夜學出包養sd書中間2009年版）。
[2]《姚江書院志略》的《姚江書院緣起》中記載，“義學之建，蓋自崇正己卯菊月始也。城南夙有包養網評價尚友堂之會，毎會必商所以養賢育才講學論道之地。適半霖沈氏以宅求售，觀者善之。半霖系雙雁里，往圣宮可數里許。南山聳秀于前，雙溪環列于側。于是聘君求如沈師長教師、今崇祠郷賢霞標管師長教師、征士拙修史師長教師、越征士金如王師長教師、楚聞人雷天鄭子鼓舞稱嘆，以為是誠得其地矣。”現余姚市南郊著名為“磨刀橋”的公交車站與“磨刀橋路”的處所，過往的“雙雁里半霖”大要在此一帶。
[3][7][10][11]《劉宗周選集》第6冊，吳光主編，浙江古籍出書社2012年版，第428、429、458、461頁。
[4]《黃宗羲選集》第1冊，吳光主編，浙江古籍出書社2012年版，第253頁。
[5]對此不克不及詳述，但吳震傳授認為，白馬山房的集會并非證人社的決裂，只是證人社活動的一部門。參見《明末清初勸善運動思惟研討》，第272～276頁。概言之，是與“年夜會”相對的“小會”，與“主會”相對的“分會”。本文亦持此觀點。
[6]與本文視角分歧，但同樣持變動性的觀點有馬淵昌也《劉宗周から陳確へ―宋明理學から清代孔教への轉換の一様相―》，《japan(日本)中國學會報》2001年第53集。
[8][15][16][18][19][25][27][34][44]《劉宗周選集》第2冊，第337-340、337～338、342、342、342、341、385、380、348頁。
[9]張履祥：《書某友心意十問后》，《楊園師長教師選集》中華書局2014年版，第596頁。
[12]中純夫《論劉宗周的〈學言〉———從慎獨說到誠意說》（《劉宗周の「包養dcard學言」について―慎獨説から誠意説へ―》）中，在討論“所有的為65歲甚至66歲語錄”的《學言·下》的資料價值時，提出“臨近暮年，劉宗周的思惟發生了極年夜的變化，今朝還沒有相關論述。”（《中國思惟史研討》2002年第25號，第95頁）本文基礎接收這一觀點，剖析劉宗周“暮年”的思惟彷徨及其意義。
[13]從傳記來看，該包養網站書信所寫之時史孝復已經往世。書信中討論到的《年夜學古本參疑》的完成時間亦有收支，存在許多可疑之處。編集劉宗周選集，作史孝復傳記的董玚似乎沒有留意到。該問題待考。
[14]《答史子復二（附來書）》（《劉宗周選集》第3冊，第536頁）中史孝復的書信部門，“愚見以為，心者虛靈之官。雖曰有體，要非塊然實有可執著指。心即理也”的處所，下劃線（“指”字與“心”字之間）罅漏“名者也。曰體用，曰存發，皆不得已而強有名言耳。蓋”。從四庫全書本來看，正好脫落一行，其內容對于兩者的爭論而言，長短常主要的（難得的史孝復的話語），盼望得以早日更訂。
[17]【A】第五則中，劉宗周說“頃閱《居業錄》云：‘心有專主之謂意。’年夜學解以為心之所發，恐已然。敬齋未為無見。”確定胡居仁將“意”解釋為“心有專主”的狀態。（《劉宗周選集》第2冊，第344頁）史孝復在此提出訓為“專主”的“適”字，能夠暗示劉宗周正面地以“專主”來掌握所帶有的“被限制”的危險性。別的，【B+】中，史孝復明確地批評劉宗周，“必欲求其所存，而以意實之，則心亦窒礙而不靈矣。”
[20]【A】第四則，還有多出以下文字的其他文本，“又曰：‘心體只是一個光亮，公以為知者，乃心之知也。仆以為意者，乃心之意也。要就光亮中識取定盤針，不是以光亮為定盤針也。此誠之所以為貴也。”（《劉宗周選集》第2冊，第343頁）本文作“意中之知”、“知中之意”，劃線部門中“心之知”、“心之意”的說法，將重點置于“心”。可是無論若何，兩者的爭論在于依據“光亮”中的“知”還是被比作“指南針”的“意”，圍繞這樣的問題不斷反復。信任心之洞察力的史孝復，與相即地掌握意與知，并以意的主體性、能動性為思惟焦點的劉宗周，在分歧的側重方面進行討論。
[21]從“前柬”一語可見，【A】能夠并非一次問答的原始記錄，而是數次書面或許面談的結果，匯集成今朝的樣子。
[22]【A】中，史孝復嚴厲批評“以念為意，不過名言之誤。以意混心，則其弊有不成言者。”（第2冊，第346頁）此處亦有很年夜的分歧。
[23][29][30][31][35][36][37][38][39][40][42][43][45]《劉宗周選集》第3冊，第379、385、386、538、536、537、536、378～379、537、379～380、538、537、388頁。
[24]藍本為“幾”，按《史隱君文學兄弟傳》與《四庫全書》本改作“機”。
[26]【A】第十則中史孝復的發言，“意之與知，毫厘千里。故《年夜學》誠意，必先之乃至知。《中庸》誠之者之功，必先擇善而固執。學之不成不講，有以哉。”（《劉宗周選集》第2冊，第348頁）與劉宗周比擬，史孝復的觀點前后幾乎分歧。
[28]荒木龍太郎指出，“劉念臺在接收陽明的知行合一論的過程中，構建了長短好惡論。”“接收的過程中構建”，還是“構建的過程中接收”，需求進一個步驟討論，可是指出劉宗周思惟中陽明知行合一論的主要性，這樣的觀點很是主要。參見荒木龍太郎《陽明學中“長短-好惡”的轉變———以王陽明、王龍溪、劉念臺為中間》（《陽明學に於ける「長短―好悪」の変遷―王陽明·王龍溪·劉念臺に即して―》），《死水日文（japan(日本)語學科編）》第35號，1992年，第84頁。別的，該論文認為“‘知善知惡之心’便是非與‘好善好惡之心’即好惡是緊密一體的。”將“長短·好惡結合的劉宗周的長短好惡觀，與王陽明、王龍溪是共通的”評價，“並且，恰好與王龍溪分歧，強調以好惡貫穿《年夜學》包養心得。”“這般持有與王龍溪雷同見解的念臺的好惡論，可以認為是受陽明知行合一論（《傳習錄》上卷第5條）中‘如好好色，如惡惡臭’觀點的啟發。”（第76頁）
[32]本文中間所引“必有誠非所誠者”“必有知非所知之病”這些批評中有著同樣的感覺。史孝復對劉宗周的前一個批評確實很深入，可是劉宗周反擊甜心寶貝包養網的后者，其批評究竟有何力度呢？
[33]中純夫《論劉宗周的陽明學論———以書信為中間》（《劉宗周の陽明學観について―書牘を中間として―》，《陽明學》第14號，2002年）一文，將劉宗周的思惟變遷收拾為“（1）後期……‘始疑之’三十六歲擺佈”，“（2）中期……‘中信之’四十九歲擺佈”，“（3）后期……‘終而辯難不遺余力’五十九歲擺佈”。“後期、中期還是后期，劉宗周一向對無善無惡說予以否認。一段時期，劉宗周對陽明學轉向確定的立場，不過是在樹立本身學問的過程中，于陽明學中發現作為論據而值得援用的素材。中期對陽明學的確定，也不克不及說在本質上有著配合的懂得。”（第151頁）本文繼承此觀點，并且認為“后期”的“辯難”亦非“在本質上”展開。
[41]《劉宗周選集》中，此處未見校勘。
[46]《中國歷代書院志》第9冊，第309頁。
[47][49]《黃宗羲選集》第10冊，第466～468、224頁。
[48]黃宗羲寫墓志銘的“董吳仲”（諱允璘，慈溪人），向黃宗羲出示對劉宗周的思惟表現疑問的《劉子質疑》，討論了王、劉的思惟。有需要對此處黃宗羲的觀點依照文脈予以剖析。通過該墓志銘以及《答董吳仲論學書（丁未）》（《黃宗羲選集》第10冊，第147～149頁）的詳細剖析，能夠了了明清之際紹興地區劉宗周思惟的傳播情況，這將是今后的研討課題。
[50]《劉子節要附惲日初集》，林勝彩點校，鐘彩鈞校訂，臺北中國文哲研討所2015年版，第16頁。
責任編輯：近復
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